Nic bez Boga nic wbrew Tradycji. Jacek Bartyzel

albo demagogia komunistyczna, katolicyzm albo barbarzyństwo”414.

      Jak się wydaje, trudną kwestię zakresu pojęcia »tradycjonalizm hiszpański« można sprawiedliwie rozwikłać odwołując się do arystotelesowskiej kategorii metodologicznej (wprowadzonej przez Stagirytę w Etyce eudemejskiej, VII, 2: 1236a16–30) πρός έν (pros hen) lub έφ’ ένός (eph’ henós), czyli właściwego znaczenia pojęcia, a jeszcze lepiej do jej określenia – przez Johna M. Finnisa – jako przypadku głównego415; wówczas postaci doktryny bardziej „rozcieńczone” mogą być określone mianem peryferyjnych (pobocznych), a te problematyczne – mianem granicznych. Finnis wyjaśnia: „wykorzystując wieloznaczność terminów teoretycznych jakiegoś systemu, możemy w dziedzinie spraw ludzkich odróżnić rzeczy rozwinięte od zalążkowych, wyrafinowane od prymitywnych, kwitnące od upadających, zdrowe okazy od dewiantów, to, co »jednoznaczne«, »mówiąc po prostu« (simpliciter) i »bezwarunkowo« od tego, co »w pewnym sensie«, »poniekąd« i »w pewien sposób« (secundum quid) – ale nie ignorując i nie spychając do innej dziedziny wszystkich tych zalążkowych, prymitywnych, upadających, odbiegających od normy czy innych »w pewnym sensie« lub »w szerszym znaczeniu« przypadków danego przedmiotu”416. W takim ujęciu karlizm jest właśnie – „mówiąc po prostu” – πρός έν hiszpańskiego tradycjonalizmu, przypadkiem jednoznacznym i bezwarunkowym, natomiast inne jego postaci są przypadkami w pewnym sensie lub w szerszym znaczeniu, przy czym ów sens i owa szerokość są szacowane w zależności od stopnia bliskości bądź odległości od przypadku głównego.

      Polityczne ciało mistyczne

      Karliści żywią przekonanie, że konsekwentny tradycjonalizm wymaga przekreślenia całej nowożytnej idei państwa. Ich zdaniem bowiem państwo nowoczesne po monarchii feudalnej odziedziczyło tylko terytorium; poza tym różni je wszystko, a zwłaszcza traktowanie tego terytorium jako imperium, dominium, Herrschaft, zamiast integrowania wspólnot naturalnych417. Zapoczątkowana przez Machiavellego i Bodina nowożytna koncepcja władzy politycznej (poder político), jako unifikującej i wszechobecnej aktywności „społecznej” władzy centralnej, jest negacją zasady tradycyjnej, iż „władza polityczna nie jest niczym więcej jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego”418.

      Wobec powyższego, z tradycjonalistyczną filozofią polityczną jest nie do pogodzenia nowożytna, bodiniańska koncepcja suwerenności (soberanía bodiniana) jako absolutnej (nieograniczonej przez nikogo z zewnątrz, wewnątrz, ani wstecz) i wiecznej władzy państwa, finalnie prowadzi ona bowiem (jak podkreśla Vallet de Goytisolo419) do totalitarnej koncepcji państwa. Tradycjonalistyczny sprzeciw wobec „śmiertelnego boga” – Lewiatana d’Ors wyraża stwierdzeniem, iż najwyższym zobowiązaniem (vigencia) myśli tradycjonalistycznej, jako doktryny Reinado social de Cristo, jest „obalenie politycznego mitu suwerenności Państwa” (derribar el mito político de la soberanía del Estado)” oraz (re)konfesjonalizacja władzy cywilnej420. Tradycjonalistyczna koncepcja władzy politycznej afirmuje nie „suwerena” sprawującego nieograniczoną władzę nad ciałami społecznymi (une puissance absolue et perpetuelle), lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji i z zewnątrz (prawem Bożym), i wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją)421.

      Karliści przypominają, że sprzeczność pomiędzy nowożytną teorią suwerenności a tradycją hiszpańską dostrzegli od razu autorzy klasyczni Siglo de Oro. Inkwizycja hiszpańska potępiła – ze wszystkimi konsekwencjami prawnymi – propozycję wygłoszoną przez pewnego kaznodzieję wobec króla Filipa II, według której „królowie mają władzę absolutną (poder absoluto) nad osobami swoich wasali (vasallos) i ich dobrami (bienes)”422. Autor „katolicko poprawnego” (catholicamente enmendadas) przekładu traktatu Bodina na język kastylijski (Los seis libros de la República de Iuan Bodino, Turín 1591) – aragoński prawnik Gaspar de Añastra e Isunza (ok. 1551–1603) w swoich komentarzach wskazał, że Hiszpanie nie mogą zgodzić się na zastąpienie pojęcia „najwyższego panowania” przez pojęcie suwerenności, ponieważ suwerenność aspiruje do władzy ponad organizmami społecznymi, podczas gdy suprema auctoritas „implikuje fakt, że każdy organ polityczny, z panowaniem władcy włącznie, jest zamknięty w określonych granicach”423. Rodzimą koncepcję monarchii ograniczonej (la monarquía limitada) najlepiej, zdaniem Valleta de Goytisolo, wyraził średniowieczny jurysta kataloński – Tomás de Mieres (1400–1474), który w Apparatus super constitutionibus curiarum generalium Cathaloniae wyróżnił cztery rodzaje ograniczeń arbitralności politycznej: religijne (prawo ludzkie nie może być w niczym sprzeczne z boskim), etyczne (nakazy prawa naturalnego), polityczne (funkcją rządzenia jest respektowanie wolności osobowej) i jurydyczne (normy prawa)424. Elías de Tejada podkreślał z kolei, że w średniowieczu świadomość różnicy pomiędzy władzą nieograniczoną a suprema auctoritas (resp. souveraineté – suzeraineté; sovranitá – regalitá) była powszechna w całej Christianitas, zwracając zwłaszcza uwagę na świadomość tego przeciwieństwa w myśli angielskiej (Jan z Salisbury; Johna Fortescue rozróżnienie dominium regale od dominium politicum et regale)425.

      Nowożytni teoretycy suwerenności i promotorzy absolutyzmu odrzucili również obecne w myśli klasycznej i średniowiecznej prawo do oporu czynnego wobec władzy tyrańskiej – aż do tyranobójstwa w przypadkach, jak pisze św. Tomasz z Akwinu, „szalonego przerostu tyranii (excessus tyrannidis)”426. Karliści przeciwnie: bronią i rewitalizują średniowieczne doktryny, wskazując – jak na przykład chilijski tomista Juan Antonio Widow Antoncich (ur. 1935) – zarówno konkretne sytuacje, jak ogólną zasadę, usprawiedliwiającą opór.

      Prawowitość powstania (sublevación) zakłada sytuację uprzedniej nieprawowitości (ilegitimidad) władzy, która nie jest zdolna do ustanowienia ładu, ale wykazuje skłonność do ustanowienia porządku sprzecznego z dobrem wspólnym (bien común). Prawowite w ten sposób będą nie tylko powstania w Hiszpanii 1936 roku czy w Chile 1973 roku, ale również w Niemczech w lipcu 1944 roku czy na Węgrzech w październiku 1956 roku427.

      Najbardziej dobitny wyraz temu przekonaniu daje Elías de Tejada, który (odnosząc się do tych samych przypadków) uznał doktrynę tyranobójstwa (doctrina del tiranicidio) wprost za kulminację katolickiego prawa naturalnego (derecho natural católico), formułując wszelako szereg założeń warunkujących to uprawnienie, jak:

      (1) dualizm Stwórca – stworzenie (Creador – creatura), w którego ramach to Stwórca jest prawodawcą i sędzią (legislador y juez); (2) nieograniczoność władzy boskiej, a radykalne ograniczenie władzy człowieka, władnego wprawdzie dostosować się

414

V. Manterola, Don Carlos o Petróleo, [w:] V. Garmendia, op. cit., s. 165.

415

J.M. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, ABC, Warszawa 2001, s. 17.

416

Ibidem.

417

Zob. F. Elías de Tejada, La familia y el municipio como bases de la organización política, „Verbo” 1971, núms. 91–92, ss. 26–32.

418

Ibidem, s. 40.

419

Zob. J. Vallet de Goytisolo, Poderes políticos y poderes sociales. Totalitarismo y distribución de poderes, „Verbo” 1990, núms. 285–286, ss. 757–802.

420

Á. d’Ors, Nacionalismo en crisis y regionalismo funcional, [w:] Idem, Papeles de oficio universitario, Rialp, Madrid 1961, ss. 324, 328; zob. także Idem, Teología política: una revisión del problema, „Revista de Estudios Políticos” (Madrid) 1976, núm. 205, ss. 41–79.

421

Zob. F. Elías de Tejada, El Franco–Contado hispánico, Jurra, Sevilla 1975, s. 228.

422

Cyt. za: M. Ayuso Torres, ¿Después del Leviathan?…, s. 35.

423

Idem, Dobro wspólne a suwerenność – podróż tam i z powrotem, przeł. S. Sochaj, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 22.

424

J. Vallet de Goytisolo, El Estado de derecho, „Verbo” 1978, núm. 168, ss. 1057–1058; zob. także: F. Elías de Tejada, G. Pèrcopo, Historia del pensamiento político catalán, Montejurra, Sevilla 1963, t. I, s. 309; Idem, El estado de derecho en el pensamiento germánico y en la tradición de las Españas, „Verbo” 1983 núms. 211–212, s. 23; A. Mini, Tomás Mieres y su época, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada”, año XVII/2011, ss. 179–237; Idem, La filosofía política meresiana, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada”, año XVIII/2012, ss. 103–155; Idem, El realismo jurídico romano–tomista en Tomás Mieres, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada”, año XIX/2013, ss. 23–92.

425

Zob. F. Elías de Tejada, Ética, política y derecho en Juan de Salisbury, [w:] Ensayos hispano–ingleses. Homenaje a Walter Starkie, Janés, Barcelona 1948, ss. 103–109; Idem, Las doctrinas políticas en la Baja Edad Media inglesa, IEP, Madrid 1946, ss. 137–167.

426

Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłumaczenie i komentarz M. Matyszkowicz, OMP, Kraków 2006, s. 63.

427

J.A. Widow, A modo de respuesta, „Philosophica” (Valparaíso), vol. XII/1989, ss. 246–247.