Nic bez Boga nic wbrew Tradycji. Jacek Bartyzel

Hiszpańskiej znaleźli się eksponenci „kultury burżuazyjnej”: liberałowie i agnostycy, którzy zresztą z niesłychaną łatwością z dnia na dzień przeobrazili się z faszystów w antyfaszystów i z frankistów w antyfrankistów395.

      A zatem, pomimo nieuniknionych rozbieżności (discrepancias) doktrynalnych, pomiędzy tradycjonalistami hiszpańskimi a Evolą istnieje – stwierdza Elías de Tejada – zbieżność, i to całkowita, w kwestii odrzucenia świata nowoczesnego, to zaś stanowi powód do okazywania mu wieczystej wdzięczności (gratitud perenne) za głębię i celność jego dociekań. Jako demaskator intelektualnych zdrad Zachodu Evola „jest szlachetnym rycerzem (el hidalgo nobilísimo), który walczy ramię w ramię [z nami] w gigantycznym boju o to, aby zniweczyć fatalne skutki burżuazyjnej nikczemności (vileza) i zdegenerowanego tchórzostwa (cobardía), które dzisiaj są symbolami upadłego (decaído) Zachodu”396. Postać Evoli jako intelektualnego przywódcy (capitán) zasługuje tedy, pomimo jego poważnych błędów, na najwyższe pochwały. Elías de Tejada wyraża nadzieję na płodny dialog (a nawet braterstwo, którego jego serce pragnie ze wszystkich sił) z jego uczniami397, jako punkt wyjścia do wspólnej akcji w walce przeciwko ciemnym, diabolicznym siłom, które niszczą tradycyjny sens egzystencji, tak w Kościele katolickim, jak i w narodach Zachodu. Takie współdziałanie jest, według Eliasa de Tejady, szczególnie uzasadnione i palące, odkąd Sobór Watykański II zdradził sprawę Chrystusa – „paladyna batalii o prawdę”, upadając w ekumenizm paktujący z kłamstwem (mentira)398. Olbrzymi (formidable) aparat krytyczny, zbudowany przez Evolę przeciwko czynnikom dekadencji Zachodu, może być z powodzeniem wykorzystany dla powstrzymania anarchicznego szaleństwa (locura) demokracji, pustego (huero) sceptycyzmu liberalizmów, egalitarnej „religii” marksizmu. Aczkolwiek należy ubolewać nad osobistą pozycją duchową włoskiego kshastriya, która uniemożliwiła mu stanie się rycerzem tej najwyższej postaci Tradycji, którą rozpoznają tradycjonaliści katoliccy, to jednak Elías de Tejada jest pewien, że gdyby Evola zgłębił do końca wewnętrzne racje swojej potężnej osobowości, to mógłby odnaleźć się w szlachectwie (hidalguía) tajemnego trudu, który popchnąłby go ku całkowitej (entera) egzystencji399. Hiszpański karlista przepowiada zarazem sobie i uczniom Evoli, że spotkają się we wspólnej walce na śmierć i życie przeciwko nowoczesnemu światu, a Evola może i musi być w niej jednym z najbardziej olśniewających (preclaros) mistrzów400.

      Tylko karlizm

      Równie surowemu examen critique autorzy karlistowscy poddają dorobek rodzimej teorii tradycjonalizmu. W bezkompromisowości celuje i w tym wypadku Elías de Tejada, u którego wyraźna jest ewolucja opinii – z tendencją do przyrostu krytycyzmu. Jeszcze w Monarchii tradycyjnej (1954) oraz w kilku innych tekstach napisanych w tej dekadzie nawet tacy heterodoxos españoles jak Unamuno, zaliczani są do grona obrońców Tradycji. Pod koniec życia natomiast Elías de Tejada układa listę ciężkich przewinień głównych luminarzy XIX–wiecznego tradycjonalizmu w Hiszpanii (wprawiając tym zresztą w zdumienie indagującego go w tej materii włoskiego „evolianistę” Gabriele’a Fergolę401). Okazuje się przeto, że Balmes nie miał w sobie nic z tradycjonalisty, a jego myśl była tradycjonalistyczno–liberalnym amalgamatem; ignorował on swoją rodzimą tradycję katalońską402 i antycypował zwrot ku demokracji chrześcijańskiej; Donoso Cortés w ogóle nie był teoretykiem Tradycji, lecz warunkowanej potrzebą chwili dyktatury (dictadura de urgencia), traktowanej jako remedium na kryzys nowoczesnego państwa403; Menéndez Pelayo ekshumował literackie teksty tradycjonalistyczne, ale nie miał woli rozważenia ich z punktu widzenia myśli politycznej404; Maeztu, który do tradycjonalizmu przeszedł drogą anglosaską, ignorował walor dynastycznego legitymizmu, będącego znakiem rozpoznawczym Tradycji autentycznej (la Tradición auténtica), aczkolwiek godny pochwały był jego namiętny antyliberalizm oraz pasja odnajdowania Hispanidad405.

      Kluczem do wyjaśnienia surowości powyższych ocen jest okoliczność, iż wszyscy ci „niepełni” tradycjonaliści nie byli karlistami. W oczach Eliasa de Tejady czy Canalsa zasady tradycjonalizmu są natomiast wcielone w całej pełni jedynie w legitymistycznym karlizmie406. Tylko karlizm jest katalizatorem nieprzerwanej kontynuacji Cristiandad i hiszpańskich ojczyzn:

      Karlizm wiedział najlepiej, że jego racją bytu (razón de ser) jest poczucie bycia dziedzicem (heredero) starych Hiszpanii (viejas Españas), kontynuacją kontrreformacji, spadkobiercą zakochanym (enamorado) w ideale katolickiej Cristiandad. (…) Racją istnienia karlizmu jest przeto bycie autentycznie hiszpańską kontynuacją las Españas Karola i Filipów, spadkobiercami ich włości, postępującymi według nowych okoliczności zewnętrznych. (…) Jego zadaniem, jako gwaranta autentycznego postępu (progreso) moralnego i społecznego Hiszpanii, zgodnego z hiszpańskim sensem istnienia (sentido español de la existencia), jest żyć dzisiaj, dla jutra, w łączności z dniem wczorajszym Hiszpanii (vivir el hoy, para el mañana, en comunidad con el ayer de las Españas)407.

      Canals dowodzi natomiast, że być w Hiszpanii tradycjonalistą dystansującym się do legitymistycznego karlizmu to tak, jakby Irlandczyk z końca XVII wieku nazywał siebie kochającym ojczyznę rzymskim katolikiem, ale nie „jakobitą”, wiernym królowi Jakubowi II Stuartowi, lecz „oranżystą” (czyli zwolennikiem uzurpatora z Holandii, Wilhelma Orańskiego). Z kolei karlista, który chciałby być „nie–tradycjonalistą”, to tyle, co Irlandczyk – jakobita, ale protestant. W karlizmie bowiem dokonuje się złożenie w jeden akt istnienia formy (katolickiego tradycjonalizmu) i materii (dynastycznego legitymizmu). Tradycjonalizm hiszpański bez karlizmu skazany jest na poruszanie się w niepełnym ładzie, „rozważanym jako istota bez istnienia” (la esencia sin la existencia); tymczasem tradycjonalizm to „ład wiedzy teoretyczno–praktycznej” (el orden del saber especulativo–práctico); nie sama „istota” (esencia) ani samo poznanie (saber de la esencia), lecz realny byt (ser de las cosas), w którym konkretyzują się – w planie politycznym – uniwersalia tradycjonalistycznych zasad (principios) i istot (esencias)408.

      Dla karlistów wyjątkowość karlizmu zasadza się na tym, że jest on niewyczerpanym katalizatorem i wehikułem kontynuacji historycznej las Españas409; „ogniwem (eslabón), które łączy nowe pokolenia z przodkami na trajektorii stuleci, która rozpoczęła się w dniach pierwszej rekonkwisty; (…) wspólnotą wierności (comunión de fidelidades) umarłym, którzy stworzyli las Españas”410. Comunión Tradicionalista „czuje się dziedziczką (heredera) tych, którzy w złotych dniach Hiszpanii klasycznych (en los días áureos de las Españas clásicas) podtrzymywali Cristiandad”411. Karlista wierzy niezachwianie w to, co napisał „nadworny teolog” Karola VII, ks. kanonik Vicente Manterola y Pérez (1833–1891): „Bóg ci błogosławi, partio karlistowska! I błogosławi twojemu Księciu, i błogosławi jego prawu;

395

Zob. J. Evola, Il cammino del cinabro, Scheiwiller, Milano 1972, s. 104–105; F. Elías de Tejada, Julius Evola…, s. 43.

396

F. Elías de Tejada, Julius Evola…, s. 43.

397

Można tu dodać, że ów „płodny dialog” doszedł do skutku dzięki tzw. evolianistom katolickim, resp. „neogibelinom”, jak Silvano Panunzio, Attilio Mordini, Giovanni D’Aloe i Primo Siena – zob. J. Bartyzel, Metapolityka w Chile: Primo Siena, „Pro Fide Rege et Lege” 2007, nr 1(58), ss. 39–55.

398

F. Elías de Tejada, Julius Evola…, s. 58.

399

Artykuł ten powstał jeszcze za życia Evoli, który zmarł 11 czerwca 1974 roku; w ten subtelny i nieco zawiły z powodu delikatności sposób Elías de Tejada wyrażał nadzieję na nawrócenie Evoli (do którego jednak nie doszło).

400

Inny jeszcze wymowny cytat z Eliasa de Tejady na temat Evoli („bogaty w myśli, wspaniały co do logiki, mocny w argumenty (…), ale z techniką tak wyniosłą jak wystrzał (co do mocy i wielkości), [który jednak] spada, jak mówią artylerzyści, za bardzo poza obiektywem”) przytacza Z. Mikołejko w książce Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno–filozoficzna prawicy, IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 198, lokalizując go (zob. s. 208) na s. 9 włoskiego przekładu Monarchii tradycyjnej Eliasa de Tejady: La monarchia tradizionale, Dell’Albero, Torino 1966. Należy jednak zaznaczyć, że do włoskiego przekładu Elías de Tejada dodał (jako pierwszy) rozdział »La tradizione italiana«, natomiast w wydaniu oryginalnym (kastylijskim) Evola nie jest wspominany.

401

Zob. G. Fergola, Evola e il tradizionalismo spagnolo, [w:] Testimonianze su Evola, a cargo de Gianfranco De Turris, Mediterranee, Roma 1973, 1985², ss. 108–117.

402

Zob. F. Elías de Tejada, Balmes en la tradición política de Cataluña, [w:] El otro Balmes, Jurra, Sevilla 1974, ss. 301–344. „Tradycjonalistą dwuznacznym” – konserwatystą i centroprawicowcem (centro–derechista) – nazywa Balmesa również sam Katalończyk, F. Canals – zob. Idem, Nada, señor marqués, nada i El fracaso de Balmes, [w:] Idem, Política española…, ss. 104–109.

403

Lecz jeszcze we wstępie do Antología de Juan Donoso Cortés (Tradicionalista, Madrid 1953) Elías de Tejada napisał (polemizując z „europejską” interpretacją myśli Donosa przez Carla Schmitta), że „głos markiza de Valdegamas był, ni mniej, ni więcej, jak głosem hiszpańskiej Tradycji politycznej” (s. 9). Donosa bronili natomiast niezmiennie: Canals, nazywający go myślicielem autentycznie katolickim i monarchistycznym, który wierzył, że monarchia dziedziczna i ograniczona, a nie absolutna, jest najlepszym rodzajem władzy politycznej i gwarantem hierarchii społecznej – zob. F. Canals, Donoso Cortés en Francia, [w:] Idem, Política española…, ss. 118–140 oraz F.D. Wilhelmsen – zob. Idem, Donoso Cortés and the meaning of Political Power, [w:] Idem, Christianity and Political Philosophy, UGP, Athens 1978, ss. 139–173.

404

Krytyce Menendeza Pelayo poświęcony był już cały pierwszy rozdział Monarchii tradycyjnej, zatytułowany El menéndezpelayismo político (ss. 13–28). Dla równie krytycznego Canalsa przesądzające było antykarlistowskie oblicze Menéndeza, jako ideologa partii konserwatywnej Canovasa w okresie Restauracji monarchii konstytucyjnej – zob. F. Canals, La Unión Liberal; El doctor Vicente Pou, un gran pensador desconocido; El catolicismo español ante la fundación de la monarquía liberal, [w:] Idem, Política española…, ss. 77–103.

405

Zob. F. Elías de Tejada, Nota sobre Ramiro de Maeztu, [w:] M. de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español (1939–1966), Ed. Católica, t. 19, vol. II (1957), Madrid 1989, s. 392 [dalej cytowane jako AyD]. Tego bezwzględnego krytycyzmu nie podzielał przyjaciel Eliasa de Tejady – a też przecież carlista puro – Gambra, który okazywał większe otwarcie wobec tradycjonalistów niekarlistowskich (jak Vegas czy Maeztu) lub wykraczających przeciwko „dyscyplinie karlistowskiej” (jak Pradera czy Minguijón) – zob. R. Gambra, Víctor Pradera en el pórtico doctrina del Alzamiento, „Revista de Estudios Políticos” (Madrid) 1973, núm. 192, ss. 149–161; Idem, Víctor Pradera, un ejemplo para nuestros días, „El Pensamiento de Navarra” (Pamplona), 27 X 1973. W archiwum Eliasa de Tejady zachowała się korespondencja pomiędzy nim a Gambrą, gdzie ten drugi pisze w liście z 1974 roku, w związku z Akcją Hiszpańską: „Sądzę, że Acción Española nie była w swojej epoce »złym przykładem«, lecz wniosła wiele intelektualnego czaru (prestigio) do karlizmu i do klimatu duchowego Alzamiento. Co innego CEDA, TyRE i Blok Narodowy” – cyt. za: M. Ayuso, Koinós…, s. 33. Gambra zwracał uwagę również na pewną heterogeniczność samego karlizmu, w którego łonie wyróżniał trzy stale powracające tendencje: (1) integrystów (integristas), ludzi głęboko religijnych i pobożnych, którzy jednak nie zawsze dostrzegają specyfikę karlizmu w obszarze politycznym, sami zaś wykazują skłonność do jego sprofilowania w kongregację lub partię religijną; (2) karlistów „wstydliwych” (vergonzantes), czyli tych, którzy będąc karlistami z racji dziedzictwa rodzinnego lub z przekonań filozoficznych, nie mają jednak w sobie wiary ani nadziei na urzeczywistnienie celów karlizmu, toteż nie są skłonni poświęcać na rzecz Sprawy swoich karier politycznych lub zawodowych; (3) tradycjonalistów i karlistów „naturalnych”/„czystych”/„prawdziwych” (genuinos), ortodoksyjnych nie tylko religijnie, ale również politycznie, zawsze konsekwentnych w wierze i w działaniach, pozbawionych iluzji, ale nigdy nietracących ducha bojowego i nieodstępujących od wierności Sprawie – zob. Idem, Melchor Ferrer y la »Historia del tardicionalismo [sic!] español«, Ed. Católica Española, Sevilla 1979 [dwunastokartkowa broszura bez numerowanej paginacji, odnośny wywód znajduje się na trzeciej karcie]. Wzorcowymi przykładami karlistów genuinamentes byli dla autora Luis Hernando de Larramendi i Melchor Ferrer; Miguel Ayuso dodaje, że przykładem unikatowym (señero) takiego karlisty jest sam Gambra – zob. M. Ayuso, Koinós…, s. 57.

406

Czy jednak pełna aktualizacja potencji tradycjonalizmu w karlizmie oznacza, że poza karlizmem nie ma w ogóle autentycznego tradycjonalizmu? Nie–karliści przyznający się do tradycjonalizmu odrzucają oczywiście to roszczenie do wyłączności. Ale rygoryzm Eliasa de Tejady czy Canalsa wcale nie jest także podzielany przez innych karlistów. W książce wydanej w 1961 roku przez ortodoksyjnie karlistowskie i założone przez Eliasa de Tejadę wydawnictwo Montejurra czytamy, że celem systematycznego studiowania myśli tradycjonalistycznej należy zgłębić (oprócz dokumentów królewskich „chorążych Tradycji”, od Karola V po Ksawerego I) konstrukcje doktrynalne takich autorów, jak: Donoso, Mataflorida, La Hoz, Balmes, Vildósola, Aparisi, Villoslada, Pallés, Tejado, Nocedal, Manterola, Gil Robles, Mella, Roca y Ponsa, Pradera, Salaberry, Larramendi, Senante oraz – ze współczesnych – Puigdollers, Bilbao, Fal, Ferrer, Ramos, Valiente, Elías de Tejada, D’Ors, Asís, López Sanz, De Carlos, Redondo, Zabala, Lombardia, Gambra, Galindo, Marrero, Estrada, Arnáu, Del Mazo – zob. J.M. Codón Fernández, op. cit., ss. 23–24; w większości są to zatem karliści, ale nie wyłącznie. Za reprezentatywne i aktualne może też zostać uznane podejście, którego oznaką jest kolekcja autorów tradycjonalistycznych w Bibliotece Wirtualnej karlistowskiej Fundacji Ignacio Larramendi. Lista ta zawiera (a raczej zawierała, bo odnośnik http://www.larramendi.es/coleccion_p_tradicionalistas.htm. jest już nieaktywny; jest natomiast wciąż dostępna na blogu hispanismo.org – http://hispanismo.org/politica–y–sociedad/5903–autores–tradicionalistas.html) 70 pozycji (65 osób oraz pięć „bytów kolektywnych”: Manifest Persów, stowarzyszenie i czasopismo Acción Española, dwa periodyki – „Cristiandad” i „Verbo” oraz meksykańskich cristeros), pogrupowanych chronologicznie oraz po części geograficznie (kraje iberoamerykańskie), po części merytorycznie, jednak według niezbyt czytelnych określeń. Jeśli pominąć okres przedkarlistowski, co do którego spór o zasadność równania: karlizm = tradycjonalizm jest bezprzedmiotowy, to zostają 64 pozycje. Pośród nich do bezsprzecznych karlistów zaliczyć można 32 postaci (w tym 8 »karlistowskich« królów) i jedno czasopismo, wliczając w to tych, którzy do karlizmu się przyłączyli (w XIX wieku – neocatólicos i w XX wieku – dawni „dysydenci”, czyli integristas) oraz dwóch „karlistów brazylijskich” (Arlindo Veiga dos Santos i J.P. Galvão de Sousa) i jednego „karlistę północnoamerykańskiego” (F.D. Wilhelmsen). Za postaci karlizmowi bliskie, acz bez wyraźnej deklaracji, możemy jeszcze uznać dwóch regionalistów (bp J. Torras y Bages i A. Brañas) oraz tomistycznego filozofa J. Valleta de Goytisolo i współzałożone, i redagowane przez niego do śmierci (2011) pismo „Verbo”, którego sekretarzem redakcji był przez wiele lat, a obecnie redaktorem naczelnym jest karlista Miguel Ayuso. Oprócz nich znajdują się wszelako: trzej „odstępcy” od karlizmu (dwaj integryści: Ramón Nocedal i E. Gil Robles oraz katolik społeczny S. Aznar); dwaj konserwatyści z obozu władzy (nazwani tu „wielkimi poligrafami tradycjonalistycznymi”): Donoso Cortés i Jaime Balmes; złożona z sześciu podmiotów reprezentacja nacionalcatolicismo (Acción Española, jej dwaj przywódcy/redaktorzy: R. de Maeztu i E. Vegas Latapie, oraz trzej kontynuatorzy w ramach frankizmu: V. Marrero, L.E. Palacios, G. Fernández de la Mora), pięciu reprezentantów Integralizmu Luzytańskiego w Portugalii i Brazylii (A. Sardinha, H. Raposo, J. Pequito Rebelo, G. Corção, A. Correia), pięciu tradycjonalistów chilijskich (J. Eyzaguirre, M. Góngora, O. Lira, J.A. Widow, G. Ibáñez), czterech tradycjonalistów argentyńskich (J. Meinvielle, C.A. Sacheri, L. Castellani, R. Calderón Bouchet), un reaccionario colombiano N. Gómez Dávila oraz wspomniani już cristeros. Natomiast skorygowana zapewne lista myślicieli tradycjonalistycznych w ramach tej samej kolekcji jest krótsza (nie obejmuje królów), liczy 51 pozycji, jednak o podobnych proporcjach. Karlistów sensu proprio jest tam 23, bliskich karlizmowi – trzech, „dysydentów” – trzech, autorów przedkarlistowskich również trzech; nacionalcatolicismo – pięć pozycji, integralistów luzytańskich czterech, Argentyńczyków sześciu, Chilijczyków trzech oraz N. Gómez Dávila. Nazwiska na ogół się powtarzają, z tym że zniknęli Balmes i Marrero oraz (nie wiadomo dlaczego) lider Integralismo Lusitano Sardinha – zob. Relación de Pensadores Tradicionalistas, http://www.larramendi.es/i18n/consulta_aut/indice_campo.cmd?campo=idpolipenstrad; nawet Miguel Ayuso, nieskory przecież do chwalenia niekarlistów, dystansuje się delikatnie od przejawianego przez Eliasa de Tejadę „pewnego maksymalizmu w hermeneutyce tradycjonalizmu hiszpańskiego” – Idem, Koinós…, s. 29.

407

QeC, ss. 58–59.

408

F. Canals, Carlismo y tradicionalismo, [w:] Idem, Política española…, ss. 193–194.

409

M. Ayuso, Que es el Carlismo…, s. 15.

410

QeC, ss. 47–48.

411

Ibidem, s. 65.