Nic bez Boga nic wbrew Tradycji. Jacek Bartyzel

(tradicionalismo de izquierdas)382. Pierwszy, o inspiracji religijnej i mistycznej, reprezentowali: Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Antoine Blanc de Saint–Bonnet i Frédéric Le Play. Drugi, zrodzony pod auspicjami pozytywizmu Auguste’a Comte’a oraz biologicznego organicyzmu Ernesta Renana i Hippolyte’a Taine’a, poprzez emocjonalny nacjonalizm Maurice’a Barrèsa, kulminował w „pozytywizmie monarchicznym” Charlesa Maurrasa. Ten zgubny, zdaniem Gambry, wpływ pozytywizmu sprawił, że dla Maurrasa – pozbawionego wiary religijnej – geneza społeczeństwa, rodziny i narodu jest wyłącznie doczesna i rozpoznawana przyczynowymi prawami naukowymi. Pozbawiony słuchu na transcendencję Maurras mógł jedynie opracować, podług metody „empiryzmu organizacyjnego”, naturalną „fizykę społeczną”, ale już nie metafizykę mistycznego ciała politycznego, co z konieczności również jego doktrynę Kontrrewolucji czyniło zdefektowaną i niekompletną383.

      Na brak chrześcijańskiej koncepcji życia i polityki – oraz „ubóstwienie” (divinización) tej drugiej – przez francuskiego „neotradycjonalistę” kładł nacisk także Marrero, którego zdaniem „system polityczny Maurrasa nie rozwiązuje najistotniejszego problemu społeczeństw nowoczesnych: konfliktu pomiędzy życiem prywatnym a publicznym. Kładzie raczej przesadny nacisk na to drugie, zaniedbując (descuidando) pierwsze”384. Dobitną rekapitulacją tradycjonalistycznego examen critique doktryny „nacjonalizmu integralnego” była deklaracja Wilhelmsena: „Nie jesteśmy również maurrasistami, ponieważ nie można być dobrymi Hiszpanami, nie będąc katolikami. (…) Maurrasizm, ta specyficzna herezja francuska (una especie herejía francesa), zakorzeniona w pozytywizmie Comte’a, trzymała się Kościoła katolickiego ze względu na chwałę ojczyzny. (…) I [dlatego] pozytywizm Maurrasa został słusznie potępiony przez Magisterium Kościoła”385.

      Przypadek szczególny: tradycjonalizm »integralny« Juliusa Evoli

      Jak wiadomo, w XX wieku, oprócz kontynuacji wspomnianych wyżej nurtów zrodzonych w reakcji na rewolucję francuską oraz „neotradycjonalizmu” Action Française i jej naśladowców w innych krajach, pojawiła się w Europie jeszcze jedna odmiana myśli tradycjonalistycznej386, operującej zupełnie innym niż katolicki i łaciński konceptem Tradycji – pojmowanej jako transcendentalna i sakralna, lecz ponadkonfesyjna tzw. Tradycja Pierwotna, szczątkowo przechowywana w różnych systemach religijnych i metafizycznych, z wyjątkiem zachodniego świata nowoczesnego, który zagubił ją całkowicie. Owa Tradycja Pierwotna jest więc metafizyczną tkanką pozostającą ponad i poza historią, a nawet radykalnie się jej przeciwstawiającą: pomiędzy Tradycją a historią otwiera się przepaść (abyssos); kto chce powrócić do Tradycji, musi odrzucić bezwzględnie nowoczesność, ufundowaną na „antytradycji”387. Ufundowany na tym koncepcie Tradycji nurt refleksji określa się jako tradycjonalizm integralny i występuje w dwu zasadniczych wariantach: zorientowanej na dociekania metafizyczne i duchowość starającą się odtworzyć z ułomków pozostałych w różnych religiach „religię wieczystą” (religio perennis), tzw. szkoły perenialistycznej, której założycielem i mistrzem był francuski ezoteryk388 René Guénon (1886–1951); oraz niestroniącego od metapolityki i zainteresowanego restauracją sakralnego Imperium, aktualizującego „boską królewskość”, tzw. evolianizmu, któremu imię dał włoski (lepiej byłoby rzec: rzymski) myśliciel i pisarz – bar. Julius Evola (1898–1974). Do koncepcji tego drugiego (i tylko drugiego) autora – nazwanego „kszatriją Zachodu (kshastriya de Occidente)” – odniósł się „hiszpański hidalgo” Elías de Tejada w obszernym artykule Julius Evola w świetle tradycjonalizmu hiszpańskiego389.

      Hiszpański krytyk zaczyna od oświadczenia, że Evola to autor zasługujący na najwyższą uwagę oraz na pochwały w tym, w czym jego dzieło jest zbieżne z prawdziwym (verdadero) tradycjonalizmem, lecz bez cienia pobłażania dla tego, co musi być ocenione krytycznie. Nietrudno domyślić się, co dla karlisty jest nie do przyjęcia w evolianizmie. Problematyczne z jego punktu widzenia są następujące kwestie: (a) Evoliańskie pojęcie boskości, rozmyte w immanentyzmie o azjatyckim rodowodzie, zwłaszcza w drodze tantryzmu „lewej ręki” – absolutnie wykluczające się z chrześcijańskim dualizmem Stwórcy i stworzenia; (b) błędne rozumienie Tradycji, sytuowanej całkowicie poza historią i poza religijnością, co sprawia, że sprowadza się ona do mitów „rozpoznawanych” podług kryteriów całkowicie subiektywnych i gdziekolwiek: równie dobrze w tantryzmie, co w Rzymie, w opowieściach o Graalu, co w alchemii, w procesarskim gibelinizmie, co u różokrzyżowców; podczas gdy dla tradycjonalistów hiszpańskich – katolików i tomistów – Tradycja jest syntezą metafizyki i historii, metafizyki rozpoznającej we wszystkich ludziach i w każdym człowieku z osobna rzeczywistość esencjalną, wcielającą się w różnorodność egzystencji będących bytami konkretnymi, dziedziczącymi Tradycję; (c) negacja przez Evolę tego, co nazywał on „ekskluzywistyczną pretensją katolicyzmu do wyłącznej boskości i zbawczości Jezusa Chrystusa”, podczas gdy Tradycja dla katolików jest oczywiście „fanatycznie chrześcijańska aż do ostatecznych konsekwencji”390. Krytycyzm Eliasa de Tejady sięga tu zenitu przy okazji analizy rozdziału 10. części II Rivolto contro il mondo moderno, będącej, jak zauważa Hiszpan391, repetycją tego, co w paragrafie 3. rozdziału 1. księgi I Der Mythus des 20. Jahrhunderts napisał hitlerowski ideolog Alfred Rosenberg, a co ma posmak bluźnierstwa392; (d) odrzucenie przez Evolę prawa naturalnego – błędnie przezeń identyfikowanego z (zsekularyzowanym) jusnaturalizmem protestanckim oraz z antropocentryzmem i optymizmem antropologicznym Rousseau; (e) ignorancja Evoli co do tradycjonalizmu hiszpańskiego, który postrzega on przez pryzmat tradycjonalistów (jak Balmes czy Menéndez Pelayo) wątpliwych albo (jak Donoso Cortés czy Maeztu i Marrero) niepełnych, widząc w nim przeto „gwelfów – watykanistów”, co – zdaniem Eliasa de Tejady – jest pomyłką, albowiem współczesnymi „gwelfami” są podążający za każdym błędem liberalnej hierarchii chadecy.

      Zarzuty pod adresem tradycjonalisty »integralnego« są zatem kardynalnej wagi. Pomimo tego Elías de Tejada bardzo wysoko oceniał opus magnum Evoli, czyli Rewoltę przeciw nowoczesnemu światu, stwierdzając: „Evola formułuje krytykę świata, w którym żyjemy, z bystrością i przenikliwością przynoszącą mu zaszczyt, za co należą mu się bardzo gorące oklaski”393. Podobnie w Ujeżdżaniu tygrysa, Evola „analizuje z głęboką mądrością każdy z czynników, które doprowadziły do zniszczenia starożytnych wartości i tradycji narodów. Nie ma tu miejsca, aby powtarzać jego mistrzowską krytykę, wzorowe wyprowadzanie wniosków, ani ostrość przenicowania na wylot tępych (estúpidas) pomysłów progresizmu, liberalizmu i demokracji, kryzysu rodziny, profanacji tronów, postępującej desakralizacji świata, niebezpiecznych fałszów nauk zmatematyzowanych, materialistycznego prymatu ekonomii, niepowodzeń rządzących, którzy mogliby być tradycjonalistami, ale nie udało im się to. Należy odnotować, iż to, co Evola mówi w tym obszarze krytyki, da się dostosować do sklepień ideowych tradycjonalizmu hiszpańskiego i może być spojone nawet bardzo ściśle z pewnymi jego punktami”394.

      Pełną zgodność kryteriów

382

R. Gambra, La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Rialp, Madrid 1953, s. 7 i n.

383

Ibidem; zob. także: M. Ayuso, La política, oficio del alma, Nueva Hispanidad, Buenos Aires–Santander 2007, ss. 54–58; Idem, Una visión española de la Acción francesa / Hiszpańska wizja Action Française, przeł. B. Różycki, [w:] J. Bartyzel i D. Góra–Szopiński (red.), Nacjonalizm a konserwatyzm i monarchizm. Action Française i jej promieniowanie, Adam Marszałek, Toruń 2009, ss. 204–227. W świetle powyższych ocen mogłoby powstać wrażenie, że hiszpańscy tradycjonaliści nieomal „szowinistycznie” i a totali odrzucają wszystko, co jest wytworem współczesnej filozofii i literatury europejskiej. Nie jest to jednak prawdą. Karliści wielką estymą darzą na przykład angielskich apologetów chrześcijaństwa: G.K. Chestertona (zob. M. Ayuso, Chesterton, caballero andante, prólogo de Eduardo Allegri, Nueva Hispanidad, Buenos Aires 2001) i C.S. Lewisa (którego na hiszpański rynek wydawniczy wprowadziła, jako tłumaczka, żona Gambry – Carmela Gutiérrez de Gambra). Gambra dokonał nawet „chrześcijańskiej re–lektury” (w szeregu artykułów, a przede wszystkim w książkach: El silencio de Dios, Prensa Española, Madrid 1968 i El Exilio y el Reino, op. cit.) francuskich egzystencjalistów i „humanistów laickich”: Alberta Camusa i Antoine’a de Saint–Exupéry’ego, znajdując punkty styczne w opozycji do nowoczesnego racjonalizmu. Częstym gościem na łamach periodyków karlistowskich jest obecnie północnoamerykański „paleokonserwatysta” katolicki John C. Rao. Przede wszystkim jednak w tekstach karlistów znajdujemy nieustanne i pełne uznania referencje do takich filozofów (zwłaszcza teoretyków prawa naturalnego) i pisarzy francuskich, belgijskich, niemieckich i włoskich, jak: Michel Villey, Louis Salleron, Gustave Thibon, Jean Ousset, Jean Madiran, Marcel Clément, Marcel De Corte, Charles De Koninck, Thomas Chaimowicz, Wolfgang Waldstein, Marino Gentile, Francesco Gentile, Giancarlo Giurovich, Pietro Giuseppe Grasso, Danilo Castellano i inni.

384

V. Marrero, El poder entrañable, Cálamo, Madrid 1952, s. 170.

385

F.D. Wilhelmsen, Así pensamos (Un ideario para la Comunión Tradicionalista), Scire, Barcelona 2011, s. 23 [pierwsze wydanie tej książki, z 1977 roku, było anonimowe: autor podpisał je jako „Un requeté”, po części zapewne ze skromności, po części zaś z obawy, że wyjaśnianie karlistom „jak myślimy” przez Teksańczyka, w którego żyłach płynęła krew wikingów, mogłoby być odebrane jako niestosowne].

386

Warto w tym miejscu wspomnieć klasyfikację tradycjonalizmów, którą zaproponował ostatnio argentyński metapolityk, prof. Alberto Buela Lamas (ur. 1946). W jego ujęciu pierwszy typ to tradycjonalizm filozoficzny, reprezentowany przez „szkołę perenialistyczną” (R. Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Ananda Coomaraswamy, Antonio Medrano, Vicente Biolcati) oraz J. Evolę; jest on całkowicie ahistoryczny, ponieważ tradycja w jego rozumieniu nie jest związana z żadną epoką historyczną i w ogóle nie jest pochodzenia ludzkiego; w konsekwencji, poznawanie owej tradycji polega na studiowaniu rozmaitych tekstów sakralnych i pseudosakralnych, w których studiujący spodziewają się znaleźć mądrość pierwotną. Dwa następne typy tradycjonalizmu zachodniego (occidental) są historyczne, to znaczy opierają się o konkretne „tradycje narodowe”, nieuchronnie przeto różne. Spośród nich najbardziej wyraziste typy stanowią, zdaniem Bueli: tradycjonalizm hiszpański, zasadniczo karlistowski (Buela wymienia Vazqueza de Mellę, Eliasa de Tejadę, Gambrę, Wilhelmsena i Ayuso), ale również Donoso Cortesa, którego głównymi cechami są monarchizm oraz medytacja nad prawem naturalnym; oraz tradycjonalizm hispanoamerykański, który reprezentują głównie pisarze argentyńscy (poza Lugonesem raczej mało znani w świecie): Domingo Faustino Sarmiento, José Hernández, Leopoldo Lugones, Justo P. Sáenz oraz „kostumbryści” Martiniano Leguizamón, Miguel Etchebarne i Carlos Villafuerte; nie jest on polityczny, tylko kulturalny, nie ma konotacji monarchistycznych (a nawet jego pierwsze przejawy wiązały się z niepodległościowymi ruchami Kreolów, wrogich monarchii hiszpańskiej), lecz metapolityczne, ponieważ jego celem jest zgłębić „figury i archetypy”, które stworzyły Amerykę (Romańską), w tym, co ją różnicuje od Hiszpanii i Portugalii, tworząc zarazem poczucie jedności dwudziestu republik amerykańskich, jako Wielkiej Ojczyzny (Patria Grande) Iberoamerykańskiej – zob. A. Buela, Disyuntivas de nuestro tiempo. Ensayos de metapolítica, Barbarroja, Madrid 2012, ss. 23–26.

387

Zob. J. Evola, Na antypodach modernizmu. Pisma wybrane, wybór i redakcja M. Rostkowski, „ARTE”, Biała Podlaska 2014, ss. 17–26, 83–83.

388

Po inicjacji w islamski sufizm przyjął imię Abd al–Wahid Yahya.

389

Artykuł ten cytujemy za drugą edycją w języku kastylijskim, skorygowaną przez autora: Julius Evola desde el tradicionalismo hispánico, „Graal” (Madrid), núm. 1/1977, ss. 37–60. Pierwodruk w języku włoskim pt. Julius Evola alla luce del tradizionalismo ispanico, „Arthos” (Genova), nr 4–5/1973, ss. 192–228 (wersja kastyl. Julius Evola desde el tradicionalismo hispánico, „Ethos” (Buenos Aires), núm. 1/1973, ss. 265–291.

390

Ibidem, s. 52.

391

Zob. Ibidem.

392

Chodzi o uznanie przez Evolę za „absurdalne” znaczenie grzechu pierworodnego i konieczność łaski Bożej dla zbawienia.

393

F. Elías de Tejada, Julius Evola…, s. 43.

394

Ibidem.