Sarbarheder. Mikkel Thorup

kærligheder – til deres familier, deres religiøse eller etniske fællesskaber og selv til deres land. Men de skal også og i udpræget grad lære at anerkende menneskelighed, hvor end de finder den; de skal lære ikke at blive stødt bort af skikke, der er fremmede for dem; og de skal lære at forstå menneskeheden i alle dens mærkelige former. De skal lære nok om det forskellige til at forstå de fællesmenneskelige mål, forhåbninger og værdier; og de skal lære nok om disse fælles mål til at kunne se, hvor forskelligt de forsøges efterstræbt i verdens mange kulturer og historier.⁹⁷

      Den tvungne kosmopolit er immigranten, flygtningen, den eksilerede, der af bitter nødvendighed må lære at balancere mellem flere forskellige loyaliteter, tilknytninger og identiteter.⁹⁸ Den tvungne kosmopolit får endda i nogle diskurser næsten den samme rolle som proletariatet tidligere havde i marxistiske diskurser: nemlig som et forvarsel om eller en bærer af fremtiden.⁹⁹ Deres hybriditet gør dem tilpasningsdygtige til en verden, der belønner flygtighed og omskiftelighed, mens national eller anden forankrethed straffes. Diaspora-samfundene – såvel som tredjeverdenslande, der som en del af deres ‘nationale skæbne’ ikke har oplevet nationalstatsdoktrinen om udelt suverænitet – er derfor modeller for fremtiden.¹⁰⁰

      Placeret imellem disse to grupper er ikke-vestlige, men vestligt bosiddende forfattere som f.eks. Edward Said, Salman Rushdie og V.S. Naipaul, der til et vestligt publikum kritiserer ikke-vestlige befolkningsgruppers indsnævrethed til fordel for en bredere og blødere forståelse af identitet og loyalitet.¹⁰¹ Rushdie er måske det bedste eksempel. Som socialantropologen Thomas Hylland Eriksen gør opmærksom på, så går Rushdie ind for den bastardiserede, kreoliserede og bevægelige verden, som han selv er en del af. Hans hovedmodstander er puritanerne med deres krav om grænser og renhed, hvilket først og fremmest vil sige religiøse fanatikere og politiske moralister.¹⁰² I en kommentar til terrorangrebene den 11. september 2001 skrev Rushdie et stærkt forsvar for New York, der er en beskrivelse af verden som by befolket af glade bastarder:

      New York er den synlige verdens bankende hjerte, skrap i munden, fuld af liv, Walt Whitmans ‘by af orgier, levemåder og nydelser’, hans ‘stolte og passionerede – fyrige, skøre og ekstravagante by!’ […] Sådanne folk [terroristerne, MT] er for bare at nævne en kort liste imod ytringsfrihed, flerpartisystem, almindelig og lige stemmeret, ansvarlig regeringskunst, jøder, homoseksuelle, kvinders rettigheder, pluralisme, sekularisme, korte nederdele, dans, mænd uden skæg, evolutionsteori, sex […] Vi må blive enige om, hvad der er vigtigt: at kysse på offentlige steder, baconsandwicher, uenighed, den allernyeste mode, litteratur, generøsitet, vand, en mere ligelig fordeling af verdens ressourcer, biograffilm, musik, tankefrihed, skønhed, kærlighed.¹⁰³

      Det er ikke uden betydning, at visse fundamentalistiske kristne grupper i USA jublede over angrebet på New York, som de kalder ‘Jew York’ i en klassisk antisemitisk metaforik over den fædrelandsløse, penge- og magtfikserede, udbyttende og depraverede, kosmopolitiske jøde. Fundamentalistiske muslimer og kristne står fælles i hadet til verden som by; den by, hvis arketypiske træk Rushdie meget præcist skildrer i citatet ovenfor.

      Hylland Eriksen selv har i en interessant lille bog Kulturterrorismen med den sigende undertitel Et oppgjør med tanken om kulturell renhet begået et forsvar for urenheden; en “anarkistisk moralfilosofi for et flerkulturelt samfund”, hvori han i bedste kosmopolitiske stil kritiserer, “hvordan kultur bliver gjort til en politisk ressource”, og hvori han “forsvarer individet imod feticheringen af ‘kultur’ som noget fast, permanent og autoritativt.”¹⁰⁴ Kulturterrorisme er kosmopolittens begreb for det potentielt farlige i kulturaliseringen af vores tilværelse, hvad enten vi kulturaliserer os selv (i nationalismen) eller måske i god tro de andre (i multikulturalismen). Resultatet er, at identiteter låses fast i afgrænsede selvforsynende enheder. Hylland Eriksens og kosmopolitismens mål er derimod at insistere på det midt-imellem, anomalierne, gråzonerne, det overskridende, det, der aldrig vil kunne passe ind, det, der stikker ud, det forstyrrende. Modstanderen er længslen efter renhed, entydighed, bestandighed, faste grænser etc.

      Den tredje form for kulturel kosmopolitisme er den form, der hverken er villet eller tvunget, men levet. Det er den form, man kan kalde ‘banal kosmopolitisme’ eller ‘banal globalisme’, og den angår kulturernes og de kulturelle udtryksformers stadig større indlejring i transnationale fora.¹⁰⁵ Ikke mindst gennem det globaliserede mediesystem vandrer symboler, ideer, udtryk etc. på tværs af grænser og blander sig med ‘oprindelige’ eller ‘indfødte’ kulturer. Den banale kosmopolitisme forbruges gennem mad, musik, mode, sportsbegivenheder, film etc. Men også gennem ideers, ideologiers og symbolers spredning. Frygten for denne globalisering af kultur udtrykkes til tider i begreber som ‘kulturens McDonaldisering’, altså en global enhedskultur af ikke-mættende plastikkultur. Men det lader ikke til at være fremtiden. Det er snarere en globalisering af kulturerne; en ‘forstyrrelse’ af deres autonome reproduktionsproces, der åbner sig for hinanden uden at prisgive dem.

      Kosmopolitismens forhåbning til denne ‘banale kosmopolitisme’ er, at den ved at opbløde kulturernes grænser, ved at eksponere verdens mangfoldighed, ved at tilbyde et utal af kulturelle og identitetsmæssige kombinationsmuligheder, vil fremelske en kosmopolitisk bevidsthed – ikke som erstatning for, men som et element i den lokale, etniske, religiøse, nationale etc. identitet.

      Hovedanklagerne mod den kulturelle kosmopolitisme er dens angivelige forræderi mod nationen samt dens alt for tynde sammenhængskraft. Selv Immanuel Kant skrev om tyskerne, at “de har ingen national stolthed og er alt for kosmopolitiske til at være stærkt forbundne med deres hjemland.”¹⁰⁶ Jean-Jacques Rousseau mente, at kosmopolitismen bare var en undskyldning for at kunne være ligeglad med sine landsmænd. I Genéve-udgaven af Samfundspagten skriver han desuden: “Det er ganske sikkert, at ordet menneskehed kun tilbyder mennesket en rent kollektiv idé, der ikke udgør nogen reel enhed blandt de individer, der udgør den.”¹⁰⁷ Voltaire skrev i sin Filosofiske Ordbog om ‘la Patrie’, at “jo større fædrelandet er, desto mindre elsker vi det […] det er umuligt at stærkt elske en for stor familie, som vi dårligt nok kender”. Men i samme artikel skriver han som en forhåbning om det kosmopolitiske og som en erkendelse af dens grænse, at “Det er i menneskets natur at ønske storhed for sit fædreland og dårligdomme for dets naboer. Verdensborgeren ville være manden, der aldrig ville ønske, at hans land var større eller mindre, rigere eller fattigere end nabolandet.”¹⁰⁸

      Den kommunitaristiske kritik af kosmopolitismen anfægter værdien og holdbarheden af den politiske enhed. Den fremhæver nationen, sproget, traditionen og historien som nødvendige elementer i funderingen af demokratiet, velfærden og identiteten; den kritiserer kosmopolitismen for at overdrive globaliseringens problematisering af det nationale skæbnefællesskab og kosmopolitterne for at nedgøre det nationale og lokale til fordel for den tomme hyldest til det globale.¹⁰⁹ Forholdet mellem kosmopolitisme, nationalisme og patriotisme er en af de væsentligste debatter i den nye kosmopolitisme. Den nye kosmopolitisme fremhæver evnen til at begå sig i flere og skiftende sammenhænge – også nationale – som det afgørende. David Held beskriver kulturel kosmopolitisme som “evnen til at mediere mellem nationale traditioner, skæbnefællesskaber og alternative livsstile”¹¹⁰ og mener, at

      Kosmopolitisme handler om at afdække det kulturelle, retslige og etiske grundlag for den politiske orden i en verden, hvor politiske fællesskaber og stater stadig har betydning, men ikke udelukkende og alene.¹¹¹

      Stater og nationer eksisterer stadig og vil forblive væsentlige spillere både som politiske og kulturelle enheder; men de er ikke alene, og de kan ikke længere være lukkede, men må blive det, som Ulrich Beck kalder ‘kosmopolitiske stater’, der åbner sig for verden.¹¹²

      Den nye kosmopolitisme præsenterer sig som ‘rodfæstet’, ‘indlejret’, ‘patriotisk’, ‘indfødt’, ‘situeret’ etc. for at markere dens afstand til dele af sin egen fortid, til ideologierne om én verden og til den neoliberalistiske globaliseringsteori, der ser verden som et stort udifferentieret og statsløst marked. Kosmopolitismen er dog trods sin nye ‘rodfæstelse’