«Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології. Юлия Буйских

бронзи, якщо не палеоліту, почалася з середини 1990-х років62. Детально на розгляді концепції Б. Рибакова та її міждисциплінарній критиці я не зупинятимусь, утім зазначу, що причиною критичного сприйняття етнографами, археологами, джерелознавцями, лінгвістами цієї концепції була відсутність історіографічного аналізу, крім того, автор у довільній формі змішував різні за своїм походженням і змістом джерела для побудови ідеологічної концепції «исконно русской языческой веры» на противагу християнству – чужій, пришлій релігії63. За доби атеїзму така концепція була ідеологічно виправданою, а її автор став одним із апологетів теорії «двовір’я», під яким, як зазначалося вище, розумілася специфічна форма «переплетіння дохристиянських вірувань і християнства». Дотримуючись своєї концепції, академік Б. Рибаков брав із давньоруських літописів назви міфологічних персонажів, які, як він уважав, можна прив’язати до етнографічної дійсності, тобто до вірувань та уявлень різних слов’янських народів, і так підтвердити їхню тяглість від монолітної «праслов’янської доби». Остання вже сама по собі була міфологічним конструктом, одначе доволі популярним у всіх подібних «реконструкціях». По суті, зосереджуючись на одній фразі зі «Слова святого Григорія», Б. Рибаков вибудував хронологію «слов’янського язичництва»: від «найдавніших» культів упирів та берегинь до Перуна. Так, він пов’язував «берегинь» із берегом, а вже звідси – з оберіганням, начебто «обереговою» семантикою берега як «тверді», землі, охороною від злого. Він уважав, що слово «берегиня» у «східних слов’ян» майже вийшло з ужитку, оскільки було витіснене словом «русалка», яке набуло того самого значення (по-простому «утоплениця»), звідки й отримало негативні конотації64. Потрібно, однак, сказати, що вчений все ж таки зауважував відсутність у джерелах даних про зовнішній образ берегинь і вказував, що їхні постаті настільки розмиті та «давні», що датувати їхню появу неможливо65. Пізніше етнолінгвісти С. Ніколаєв і О. Страхов переконали, що зв’язок «берегині» з «берегом» є надуманим66. Зазначу, що у працях Б. Рибакова немає посилань на розвідки українських етнографів та фольклористів 1920-х рр. про «переге(и)ню», у т. ч. він не посилається на статтю А. Ковалівського, у якій автор прямо пов’язав «берегиню» зі «Слова святого Григорія» з «перегенею» – персонажем календарної обрядовості. Етнолінгвістичні дослідження відкинули також припущення зв’язку «берегині» та «русалки». Зокрема, згадані С. Ніколаєв та О. Страхов констатували, що значення «русалка», яке приписували «берегині», не аргументовано ані контекстуально, ані в будь-який інший спосіб і взято, вірогідніше за все, з тлумачного словника В. Даля, у якому воно з’явилося з неясних і непідтверджених джерел67. Окрім того, неможливість ототожнення і навіть зіставлення «берегині» з «русалкою» виникає з різностайності семантичних ознак такого складного міфологічного

62

Див. детальніше: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… – С. 68—105; Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? // Ruthenica. – К., 2011. – Т. X. – С. 166—217; Гримич М. В. Дискусійні проблеми в трактуванні археологічної спадщини язичництва східних слов’ян // Збірник наукових праць Національного науково-дослідного інституту українознавства та всесвітньої історії. Т. ХХXI. – К., 2013. – С. 115—135.

63

Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… – С. 70—87.

64

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. – С. 15—18.

65

Там само. – С. 18.

66

Николаев С. Л., Страхов А. Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования, 1985. – М.: Наука, 1987. – С. 158.

67

Там само. – C. 156.