En sayos analíticos. Alberto Moretti

la vida se presenta a una persona particular en una particular comunidad humana. Por ende, para quien acepte ser llamado “filósofo analítico” (o “filósofa analítica”, o de modo análogo) son preguntas importantes las siguientes: ¿por qué estudiamos (analíticamente) X y destacamos Z, nosotros, aquí?, o tal vez mejor, ¿por qué no estudiamos (analíticamente) W, nosotros, aquí?, o aún mejor ¿por qué no imaginamos o nos detenemos a ver qué nos interesa más vitalmente estudiar analíticamente, a nosotros, aquí? Al fin, seguramente, ¿quiénes somos? Que sean preguntas importantes no implica que todos debamos atenderlas prioritariamente, sino sólo que nuestra comunidad debe procurar activamente, por vía de sus instituciones, que sea posible considerarlas en pie de igualdad filosófica y, por tanto, que tengan la misma probabilidad de ser priorizadas que las ahora normales tienen.

      Buena parte de su importancia reside en que esas preguntas obligan a sospechar de los motivos por los que algo es un problema para nosotros y, por ende, aluden a la posibilidad de que estemos ocultándonos asuntos serios (no necesaria ni prioritariamente asuntos como la participación en las coyunturas políticas, sino, en general, asuntos como el haber subestimado la complejidad del problema que nos esté ocupando o la complejidad del “suelo” en el que creció). Responderlas analíticamente significa tomar en cuenta, al menos escuchar, lo que los científicos dicen; requiere hablar entre nosotros y consultar a historiadores, sociólogos, politólogos, economistas, psicólogos y otros de la tribu que estudian científicamente o reflexionan sobre las condiciones de aparición y desarrollo de ideas y corrientes culturales. El télos será estar en situación de buscar en los productos metropolitanos aquello (textos, invitados, héroes) que sirva para clarificar nuestras preguntas más auténticas y, eventualmente, generar tradiciones vivas de elaboración de respuestas (“auténticas” implica: aquellas que no desestimen las “asociaciones” que nuestra cultura y biografía nos sugieran). No seguir la dirección inversa. Dicho agresivamente: usarlos para entendernos y mejorarnos (que también es un modo de contribuir al mejoramiento de los metropolitanos) y no, meramente, ser usados como admiradores exóticos calificados. Véase que tener estos auditorios sirve a los metropolitanos, que andan con cierta mala conciencia sobre sus relaciones históricas con los otros y, sobre todo, que necesitan optimizar el rendimiento de sus inversiones en universidades y editoriales.

      Tener en cuenta los resultados de la ciencia para reflexionar filosóficamente, como promueve la filosofía analítica, es un aspecto de una actitud más general: la de tomar en cuenta la situación histórico-social del grupo dentro del cual cada uno “hace filosofía” (la academia y las comunidades en que se inserta). Depuesta la pretensión de procurar y practicar un saber fundante ex nihilo, suena sensato practicar la reflexión filosófica tomando en cuenta lo que la comunidad muestra y dice sobre sí misma y sobre aquello sobre lo que se reflexione. Por ejemplo, lo que el sentido común y los científicos y los escritores dicen. La tarea de la razón es colectiva tanto como individual. Porque es personal, y si es verdad que las personas nos constituimos como tales por los nexos intersubjetivos, también lo es que no nos constituimos homogéneamente. Y vale la pena estudiar y realizar las diferencias.

      Suplemento para (algunos) no analíticos. He usado expresiones como “diálogo racional”, “argumentación”, “ciencia”. En muchos sitios esto resulta progresista, y en otros resulta espiritualmente superior mantener una actitud conmiserativa o irritada frente a estas ideas o sus realizaciones. Siempre hay algún sentido en que eso (lo que sea) es oportuno. Señalo, en este caso, un sentido en que no lo es. No se puede no argumentar. Los significados y conexiones de significado que determinan el lenguaje generan nexos inferenciales. Todo hablar, entonces, presupone el poder argumentar. Además, todo hablar es hablar el lenguaje de cierta comunidad. Esa comunidad está constituida por creencias y propósitos que se expresan y desarrollan, también, en el hablar de grupos especiales, que a veces se llaman científicos. De modo que el hablar de la comunidad presupone que ciertos decires (por ejemplo, los de los brujos o de los militares o financistas que la conduzcan) deben ser especialmente atendidos. Es claro, también, que atenderlos puede ser seguido de desatenderlos deliberadamente para perseguir la impresión de que hay algo previo o más importante que atender. Pero para superar hay que haber entendido. Sorprende la facilidad con que muchos estudiosos de la filosofía se convencen de haber conseguido lo más difícil de conseguir: la cercanía con el pensar futuro o mejor. Sobre todo cuando han sido incapaces de comprender la modesta lógica de primer orden.

Hermenéutica^*

      Decir de algún suceso u objeto que es una expresión lingüística implica atribuirle significatividad y plantea la cuestión de entenderlo. Genera una situación que suele describirse como el problema de atribuirle algún significado más o menos determinado. Problema que se agudiza a medida que crece la importancia del texto para quienes sean sus intérpretes, y a medida que, entre intérpretes y productores del texto, aumenta la distancia espacio-temporal y la distancia cultural y lingüística. Podemos llamar teoría de la interpretación al resultado de reflexionar sobre las condiciones y modos de resolución de este problema. Los puntos de vista que en las discusiones actuales acerca de las ciencias sociales se agrupan bajo el nombre hermenéutica pueden remontarse a los esfuerzos que los teólogos y juristas de la Europa del siglo XVI hicieron por desarrollar teorías y técnicas para la interpretación de textos religiosos y jurídicos, en el marco de las controversias político-teológicas motivadas por la Reforma: ya no les era sencillo entender la palabra de Dios que, sin embargo, todos debían respetar. El desarrollo de ese momento inicial condujo, previsiblemente, a una teoría general de la interpretación de los textos, que en la obra de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) alcanzó su forma más influyente.

      Es parte del sentido común, desde hace siglos, considerar que los textos y discursos son acciones y productos humanos cuya característica básica es la de poseer significado. Dado el papel que estos acontecimientos han tenido en la historia humana, no es difícil comprender la tendencia a generalizar la atribución de esta propiedad a la mayoría de las acciones y productos humanos interesantes. Con lo cual, la cuestión de la interpretación adquiere importancia decisiva para discutir la posibilidad de elaborar teorías o discursos iluminadores acerca de procesos intersubjetivos, sociales e históricos. El modelo de la interpretación de textos en general pasa a ser modelo de la comprensión de toda acción humana.

      A comienzos del siglo XIX, y a partir de los éxitos de la actitud científica ante el mundo “natural” (impulsada por Galileo y Descartes, y con la mecánica newtoniana como logro mayor), surge el intento por generar teorías científicas acerca del mundo humano. No es de extrañar que las primeras reflexiones sobre los fundamentos y métodos de estas ciencias sociales o humanas siguieran de cerca las que suscitaban las ciencias naturales. Tal era la vía del positivismo comtiano. Quienes fueron sensibles a la tradición hermenéutica sostuvieron la inadecuación del análisis positivista de la cientificidad de las teorías sociales. Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el representante de esta reacción, que cobró fuerza a fines del siglo XIX y comienzos del XX.

      La disputa ha tenido variados matices, agudizados por los desfasajes en la comprensión mutua. Es posible sostener que muchas de las críticas de Heinrich Rickert o Edmund Husserl (deudores de la tradición hermenéutica) al modelo naturalista no son efectivas respecto de los desarrollos de sus contemporáneos neopositivistas. Y, recíprocamente, cuando representantes de esta línea, como Abel o Hempel, critican el enfoque hermenéutico, muchas veces parece que no hubieran reparado en las posiciones más recientes de hermeneutas y filohermeneutas.

      La veta kantiana del pensamiento de Schleiermacher motivó su búsqueda de una teoría general y un repertorio de reglas interpretativas universales. Del romanticismo alemán tomó la idea de un inconsciente creador que se manifiesta en todos los individuos, aunque de manera excepcional en algunos. La comprensión, pensaba, tiene lugar cuando el intérprete logra recrear en su conciencia el pensamiento expresado en el texto. Debe hacerse presente a la conciencia no sólo lo que el texto tiene en común con otros, algo para cuya comprensión pueden establecerse reglas, sino también, mediante un acto adivinatorio, recrear el acto individual que produjo el texto. Dado que mediante ese acto productor se manifestó el inconsciente