La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

Los agaravāls, los śrīmālīs o los osavāls son buenos ejemplos. Se trata de castas de alto rango, muy poderosas en Rajasthan y Gujarat. Algunas secciones de estas castas son hindúes, otras, jainistas. Curiosamente, establecen enlaces matrimoniales entre sí, ya que comparten un mismo estilo de vida, ocupación y posición económica. Lawrence Babb relata la fascinante crónica de origen de los osavāls jainistas y su transformación de guerreros rājputs en comerciantes jainas, seguidores de la no-violencia.19 En otro estudio, Babb ha mostrado la existencia de temas comunes en los mitos de origen de los khaṇḍelavāl-vaiśyas, los māheśvarīs y los khaṇḍelavāl-jains.20 Y volvemos a encontrar la transformación de un kṣatriya –o un brāhmaṇ– en un comerciante. En todos los casos, la casta en cuestión parece adquirir su identidad al rechazar la violencia sacrificial.

      18. Un grupo de chamārs de la India occidental fabricando sandalias y zapatos, c. 1873. Del libro de J. Forbes Watson y J.W. Key, The People of India, 1868/1875.

      19. La horizontalidad de la casta. Un grupo de prabhus (conocidos como kāyasthas en Bengala), casta de escribas y funcionarios de la región de Bombay, con sus atuendos característicos. Foto: Hurrichund Chintamon, 1867.

      Esta multiplicidad de mitos de origen y jerarquías puestas en entredicho constituyen una de las claves de la complejidad de la sociedad de castas. Porque señalan la existencia de jerarquías múltiples.

      EL PRINCIPIO DE LA DIFERENCIA

      La peculiaridad de mi enfoque sobre la casta respecto a los de otros autores radica en el valor que otorgo a estos rasgos culturales propios de cada grupo. En otras palabras, a la importancia que veo en el principio de la diferencia. Como ya expuse en una obra anterior, a través de la casta la civilización índica ha sido capaz de integrar simultáneamente a las tropecientas comunidades lingüísticas, culturales y étnicas que la componen.21 La sociedad de castas es una dinámica que facilita el multiculturalismo o la plurirreligiosidad. (Aunque hago una autocrítica a este aspecto más adelante.)

      En ello también entra en juego el carácter ecléctico e inclusivista de las tradiciones índicas. Gracias a cierta cerrazón en sí mismas, las distintas comunidades han podido conservar su identidad, a la vez que competir e interactuar con las demás. Hace ya décadas, Nirmal K. Bose lo plasmaba:

      «El respeto que gracias a la casta tradicionalmente se ha mostrado por las diferencias culturales ha desempeñado también un papel importante en mantener la separación de los grupos étnicos […]

      Aunque Calcuta es el centro de la cultura bengalí, un bengalí desea que un rajasthani permanezca como es, en lugar de pedirle que se ajuste a las formas de los bengalíes».22

      Bose observó que cada comunidad étnica de Calcuta (hoy Kolkata), fuera lingüística, religiosa o de casta, formaba un mundo social independiente y poseía su propia red de asociaciones y relaciones. Ahí se encuentra una de las claves de la peculiar segmentación de la India. La conciencia de que los grupos sociales son inherentemente diferentes. Esto es típico de los sistemas de estratificación cerrados (de los cuales el indio es el paradigmático), en contra de los abiertos (como el euroamericano), donde las diferencias se dan entre individuos y, donde, al mismo tiempo, se persigue una cierta homogeneización (el melting pot), asimilación o integración; para que todos seamos “iguales”. La India tiende a aborrecer esto. Es cierto que, simultáneamente, existe hoy una fuerte tendencia a aglomerar una identidad panindia de clase media urbana que difumina diferencias de casta [véase La panindianidad]. Lo expresa M.V. Kamath, un veterano periodista:

      «Cuando llegué por vez primera a Bombay, en 1939… representaba un rico mosaico de culturas. Cada comunidad, ya fuera parsi, bohra, kutchi, gujarati o marwadi, parecía distinta y era fácilmente identificable.

      El caballero parsi llevaba pantalones blancos… El kutchi, el marwadi o el brahmán de Pune llevaban cada uno un tipo de turbante diferente que los diferenciaba del resto. Las mujeres de cada comunidad también vestían el sari de forma diferente.

      Hoy, reto a cualquiera a que diferencie una comunidad de otra a partir de las ropas que visten».23

      La clase media urbana descarta los marcadores de casta y se adhiere a una panindianidad de clase: quiere vestir prendas occidentales de marca, el salvār kamīz panindio o tener la piel más blanca. Pero a la vez que se da esta ecualización, sigue en boga la contraria: el rajasthani no ha de convertirse en bengalí, el comerciante en terrateniente… Nótese que la mayoría de los intentos de transformar, resistir o boicotear la sociedad de castas han estado dirigidos a cuestionar las jerarquías (la verticalidad), pero apenas nadie ha cuestionado las diferencias (la horizontalidad) de las castas [FIG. 19].

      En su trabajo de campo con los kumhārs de Chhattisgarh, Balmurli Natrajan recoge esta esclarecedora conversación:

      «ANTROPÓLOGO: ¿Por qué no intercambian alimentos e hijas con otros kumhar [alfareros]?

      KUMHĀR: Porque ellos son de otro samaj [asociación de casta].

      A: ¿Pero no son también kumhar? ¿Acaso no trabajan con la rueda [de ceramista]?

      K: Sí, son kumhar que utilizan la rueda, pero ellos utilizan un palo para hacerla girar, a diferencia de nosotros [que utilizamos las manos]. Ellos son chaklautiya kumhar mientras que nosotros somos jhariya kumhar [dos castas kumhārs locales].

      A: De modo que si dejaran de utilizar ese palo ¿tendrían relaciones [de comensalidad y connubialdad] con ellos?

      K: No. Somos de diferente phirke [círculo matrimonial].

      A: ¿Y qué hay de esos kumhar que acuden a la convención anual de vuestra samaj [asociación de casta]?

      K: No. Son originarios de otra región. Nosotros somos chhattisgarhis, ellos no. Son diferentes. ¿Son kumhars? Ni siquiera trabajan con la rueda. He oído que trabajan con vestidos y negocios de marfil.

      A: Cierto. Son de Rajasthan y Gujarat.

      K: De cualquier manera, ¿por qué querrían ellos intercambiar alimentos e hijas con nosotros? Somos pobres. A ellos no les agrada nuestra forma de vida.

      A: ¿Como qué?

      K: Por ejemplo, que nuestras mujeres vayan a vender tiestos por la calle. No les gusta. Sus mujeres se quedan en sus hogares.

      A: De acuerdo. ¿Qué hay de esos otros kumhars [que viven en un barrio cercano]?

      K: Estos desde luego no son kumhars. Cuidan y comen cerdos. Nosotros no.

      A: Pero se llaman a sí mismos chakradhari kumhar.

      K: Sí [de mala gana]. Sólo en el nombre. Como he dicho, no son kumhar. No saben cómo utilizar la rueda. Sólo hacen ladrillos… Tampoco son de Chhattisgarh [sino inmigrantes de Madhya Pradesh].

      A: ¿Pero no son también kumhar?

      K: Tal vez. Pero si empezáramos a casarnos con ellos, ¿cuál sería la diferencia entre nosotros?

      A: Pero, ¿por qué tiene que haber diferencia? Todos son kumhar al fin y al cabo, ¿no es así?

      K: Sí, pero ellos son de menor estatus que nosotros, aunque ellos piensen lo contrario. De hecho, nosotros consideramos a los chakradhari como harijan [intocables]».24

      En esta riquísima conversación, el kumhār deja bien claro que “su” comunidad no es la de los alfareros (kumhārs), ni la de aquellos que se denominan kumhār, sino su pequeño grupo de jhariya-kumhārs. Su jāti posee sus mitos de origen, sus normas de dieta y endogamia, el rol de sus mujeres…, es decir, una serie de diferencias culturales que le parecen esenciales