Богословская антропология. А. Скола

Образа Отца (ср. Кол 1,15)[404].

      Содержание понятия подобие больше связано с реальностью человека как живого образа в его возрастании. Можно сказать, что подобие – это призвание, совершающееся в жизни действием Духа Святого, поселяющегося в душе[405] в предвкушении эсхатологического осуществления[406]. Это реальность, которую можно утратить из-за греха и чьей идеальной целью является совершенный образ человека: Христос[407].

      Такое понимание не всегда присутствовало в церковной традиции: от линии Иринея-Тертуллиана[408] заметно отличается направление, восходящее к Оригену (†254). В учении о Христе как образе Отца, александрийский богослов стремится связать понятие образ с божественностью Христа, а не Его человечеством. Иисус Христос – Посредник как Логос, а не как Богочеловек. Он образ Отца в созерцательном смысле, поскольку дает познать Отца, являя Его в душе, а также и в активном смысле, поскольку выполняет предначертания божественного Разума[409]. Не случайно Ориген употребляет слово образ, прежде всего имея в виду утверждение божественности Логоса[410].

      Продолжая общий обзор, следует отметить подход антиохийской школы: имея в качестве princeps analogatum текст книги Бытия, она в разгар христологических споров V века применяла термин образ для обозначения присущей Логосу полноты человечества. В Кол 1, 15 Иисус Христос назван образом Бога на основе Быт 1, 27 и, следовательно, подразумевается Его человечество[411]: Иисус Христос здесь образ не потому, что Он воплощенный Логос, но имеется в виду реальное человечество Сына, соединенное с определенным человеком, а потому и признаваемое как образ.

      Следует подчеркнуть, что антиохийская точка зрения, сохраняя параллелизм текста книги Бытия и христологических высказываний Павла, несомненно, представляла определенную ценность в дискуссиях того времени, однако, в антропологическом плане она не обладала богатством и глубиной интуиции Иринея.

      Оригинальность богословия Иринея, особенно там, где оно верно следует учению Павла и Иоанна, заслуживает высокой оценки в первую очередь за органичное соединение христологии и антропологии, а потому особую новизну трактовки.

      Действительно, речь идет о том, что в Иисусе Христе, особенно в человечестве Сына Божия, наибольшее своеобразие Которого полностью явлено в особой тайне Его божественного сыновства, можно постичь всю полноту человеческого[412].

      Сноски

      1

      Ср. G. Pusineri, Introduzione a A. Rosmini, Antropologia

404

Ср. Ireneo, Esposizione…cit., 222.32, 497.502; ср. также Id., Contro le eresie…cit., V, 16, 2442 (SC 153, 216); Tertulliano, La resurrezione…cit., 6, 3–5, 6–57 (CC 2, 928); Id., Contro Prassea…cit., 12, 4 973 (CC 2, 1173); Id., L’unicita delle nozze, 5 a cura di L. Dattrino, Roma 1996, 135–138 (CC 2, 1234–1235); «Cristus forma Patris, nos Christi forma et imago» [Христос – образ Отца, мы же (имеем) облик и образ Христа – Прим. пер.] (Aurelio Prudenzio, Apotheosis, 309 (CC 126, 87); Иларий Пиктавийский не различает образ и подобие: ср. Hamman, L’homme …cit., 94ss.; Pascual Torrу, Antropologнa de Aurelio Prudencio… cit., 53ss.; Fierro, Sobre la gloria…cit., 17; E. Testa, Le «due mani di Dio» il Verbo e lo Spirito Santo, cause del progreso della immagine e somiglianza, in Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Citta del Vaticano 1983, I, 747–757.

405

Ср. Ireneo, Contro le eresie…cit., V, 6, 1, 419–420 (SC 153, 72–81); Giustino Martire, Prima apologia, 10, in Gli apologeti greci…cit., 90 (PG 6, coll. 339–342); относительно учения об образе и подобии у Иустина ср. Ayбn, Antropologнa…cit., 117ss. Что касается термина similitudo [подобие – Прим. пер.] у Оригена, то Крузель видит здесь некоторое противоречие, не разрешенное мыслью Оригена, которая колеблется между концепцией подобия как развития зародыша и подразумевает реальный прогресс, и другой концепцией, в которой подобие есть восстановление первоначального сходства, нарушенного грехом, то есть не предполагающей исторический прогресс (H. Crouzel, Thuologie de l’image de Dieu chez Origиne, Paris 1956, 221–222; Hamman, L’homme…cit., 146–152).

406

Ср. von Balthasar, Ireneo…cit., 73.

407

Ср. Ireneo, Contro le eresie…cit., V, 1, 3, 412–413 (SC 153, 24–29).

408

Ср. R. Cantalamessa, Cristo immagine di Dio. Le tradizioni patristiche su Col 1, 15, in AA.VV., La Cristologia…cit., 269–287.

409

Ср. Crouzel, Thuologie …cit., 127–128.

410

Понятно, почему вокруг термина образ концентрировались тринитарные, а затем христологические споры, и почему именно он мог бы быть использован в Никейском Символе веры, принимая на себя решающую роль знаменитого oёmoouЇsioc [единосущный – Прим. пер.]; Cantalamessa, Cristo imagine…cit., 285.

411

Ibid., 277.

412

«Суть новой жизни, которую Иисус из Назарета предлагает человеку, заключается именно в новом религиозном отношении к Отцу, определяемом как сыновнее существование. Это значит понимать себя в качестве дара Отца, принимаемого как дар и осуществляемого как живой ответ на этот дар (…). Иисус из Назарета предлагает человеку новое, состоящее в жизни по-человечески, в согласии с Его Духом сыновства. Перед лицом Христа человек познает «свою собственную тайну», «тайну своей личности»» (M. Bordoni, Gesщ di Nazareth Signore e Cristo, Saggio di cristologia sistematica. 1. Problemi di metodo, Perugia 1982, 213); ср. H.U. von Balthasar, Teologia della storia, trad. it., Morcelliana 1964, 23–38.