Atenas y Jerusalén en diálogo. Alberto F. Roldán

exposición kantiana, aunque válida como reflexión filosófica, es criticable por el exclusivismo que refleja al considerar al cristianismo como la única “religión verdadera”, visión que ha sido superada por el ecumenismo y el diálogo interreligioso hoy.

      Antes de comenzar el análisis, es necesario ubicar la obra de Kant. Este libro, La religión dentro de los límites de la mera razón, fue publicado en 1793, aunque la primera parte, referida al mal radical, ya había aparecido el año anterior. Kant ya había publicado también sus críticas: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio. Las referencias de Kant al tema del reino de Dios son precedidas por su tratamiento del mal radical en la persona humana. En una primera parte, se refiere a la no convivencia del principio malo al lado del principio bueno, o sobre el mal radical en la naturaleza humana, y en la segunda el tema es la lucha del principio bueno contra el malo. Recién en las secciones tercera y cuarta, se ocupa del reino de Dios, que, para Kant, significa el triunfo del principio bueno sobre el malo, lo cual conduce a la fundación del reino de Dios sobre la tierra. Más allá de que en la cuarta sección menciona alguna vez el reino, recién en la tercera centra su pensamiento en el tema que nos ocupa.

      El carácter ético del reino

Kant comienza su reflexión sobre la fundación de un reino de Dios sobre la tierra con una cita indirecta a San Pablo cuando, refiriéndose al cristiano, dice: “Llegar a ser libre, ‘ser liberado de la esclavitud bajo la ley del pecado, para vivir a la justicia’ es la ganancia suprema que puede alcanzar. La frase citada corresponde a la carta a los Romanos, que, textualmente, dice: En efecto, habiendo sido liberados del pecado, ahora son ustedes esclavos de la justicia”.71 Pero Kant sabe que el ser humano vive en una sociedad, dentro de un conjunto de personas con las cuales constituye una “sociedad ética”. Distingue entre una “sociedad civil ética” y una “comunidad ética”.72 Kant diferencia a ambas, pero señala que tienen una cierta analogía, ya que la primera implica un “Estado ético”, el “reino de la virtud”, que tiene dos aspectos: objetivamente toma su idea de la razón humana, aunque, subjetivamente, “no pudiese jamás esperarse de la buena voluntad de los hombres que ellos se decidiesen a trabajar en concordia en orden a ese fin”.73 Mientras en un Estado civil de derecho hay leyes coactivas, en un Estado civil ético no puede haber coacción, porque sería lo contrario de las leyes de virtud y obturarían la libertad, que es esencial a la naturaleza humana. Kant llega a exclamar: “¡Ay del legislador que quisiera llevar a efecto mediante la coacción una constitución erigida sobre fines éticos!”.74 El lamento surge de que, para Kant, un legislador que obligara coactivamente a formar una constitución sobre fines éticos también afectaría la constitución política. En otro tramo de su reflexión, plantea la necesidad de contar con un legislador para la conformación de esa comunidad ética llamada “reino”. El propio pueblo no puede ser su propio legislador. Debe haber, entonces, alguien distinto al pueblo para que sea el legislador de esa comunidad ética. Se trata de un “legislador supremo”, alguien que sea conocedor de las intenciones de los miembros de esa comunidad. Y dice: “Pero éste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo”.75

      En síntesis: el Estado ético representa al reino de Dios en la tierra y tiene un carácter eminentemente ético, lo cual implica que, para ingresar a él no pueden existir leyes de coacción propias de un Estado político de derecho. Como el pueblo no puede ser su propio legislador, necesita de un legislador supremo, que es Dios. Ahora bien: ¿Cómo se relaciona en este planteamiento el reino con la iglesia?

      La iglesia como mediadora del reino

Kant distingue entre “Estado civil de derecho” y “Estado civil ético”. El primero es de naturaleza política, ya que es la relación de los seres humanos entre sí en tanto están comunitariamente vinculados por leyes de derecho públicas. Por el contrario, el Estado civil ético se rige por “leyes de virtud”. La comunidad política no puede forzar a sus ciudadanos a entrar en la comunidad ética, porque lo ético conlleva la idea de libertad, que es, por naturaleza, contraria a todo tipo de coacción. Kant asocia la comunidad ética a la forma de iglesia, y distingue, como ya lo había hecho Juan Calvino, entre “iglesia invisible” e “iglesia visible”.76 A partir de esa distinción, relaciona la iglesia con el reino, afirmando: “La verdadera iglesia (visible) es aquella que presenta el reino (moral) de Dios sobre la tierra en la medida en que ello puede acontecer a través de hombres”.77 Y presenta las notas distintivas de la verdadera iglesia, a saber: universalidad, calidad, relación, modalidad. Por ser la iglesia una comunidad ética, Kant la define como “mera representante de un Estado de Dios”,78 que sería el reino. Rechaza todo tipo de constitución política para la iglesia, sea el modelo monárquico, aristocrático o democrático. Se parece más a una comunidad doméstica o familiar, con un padre moral comunitario, aunque invisible (Dios). Para Kant sólo hay una verdadera religión, aunque existen muchas formas de creencia. Sugiere que se hable más de que una persona es de cierta creencia (mahometana, judía, cristiana, católica o luterana) que de una religión determinada. Kant parece identificar al cristianismo como el ámbito del cual surgirá, gradualmente, la religión verdadera y ética. Dice: “la iglesia universal empieza a constituirse en un Estado ético de Dios y a progresar hacia la consumación de tal Estado según un principio firme”.79 A partir de esa distinción, Kant desarrolla una acerba crítica al judaísmo. Dice que, según su organización original, la fe judía es un conjunto de leyes estatutarias sobre las que se fundó una constitución estatal. Lo que denomina “suplementos morales” se agregaron después, pues no pertenecían estrictamente al judaísmo. La constitución estatal del judaísmo tiene como base la teocracia, la cual “no hace ninguna reivindicación sobre la conciencia moral ni es dirigida a ésta, no hace de ella una constitución religiosa”.80 Para Kant, la clave al considerar el judaísmo como una constitución más bien política que religiosa, radica en el siguiente hecho: “Dado que no puede pensarse Religión alguna sin fe en una vida venidera, el judaísmo como tal, tomado en su pureza, no contiene fe religiosa alguna”.81 Pese a ello, Kant no desconoce que el cristianismo surge del judaísmo, pero, aclara, no del judaísmo de los patriarcas, sino del judaísmo posterior, que llegó a mezclarse con una fe religiosa “mediante doctrinas que poco a poco se habían hecho públicas allí, en una situación en que a este pueblo, en otro tiempo ignorante, había llegado ya mucha sabiduría extranjera (griega) […]”.82 El cristianismo surge de ese judaísmo en forma repentina, aunque no sin preparación. Kant destaca al “maestro del Evangelio” —velada referencia a Jesús de Nazaret— como aquel que se anunció como enviado del cielo y digno de una misión que apuntó a “la fe moral, la única que santifica a los hombres, ‘como santo es su padre que está en el cielo’, y que muestra su genuinidad por la buena conducta […]”.83 Esta ponderación del cristianismo no implica que Kant ahorre críticas al papado, las cruzadas y las excomuniones.

      La consumación del reino

¿Cómo concibe Kant el reino de Dios? El filósofo afirma tanto la presencia actual del reino como su consumación escatológica. Sobre lo primero, señala: “Se puede decir con fundamento ‘que el reino de Dios ha venido a nosotros’, aunque sólo en principio del paso gradual de la fe eclesial a la Religión universal de la Razón, y así a un Estado ético (divino) sobre la tierra […]”.