Atenas y Jerusalén en diálogo. Alberto F. Roldán

visible. No se dirá tampoco: mira aquí, o: allí está. ¡Pues ved, el reino de Dios está dentro en vosotros!” (Lc 17. 21–22).85 Apelando a un símbolo bíblico, Kant dice que el reino es “como un germen que se desarrolla y seguidamente se fecunda de nuevo, reside (de modo invisible) el todo que un día debe iluminar y dominar el mundo”.86 Se trata de una indirecta referencia a la “semilla de mostaza” citada por Bloch, según hemos consignado. El reino actúa en forma casi inadvertida, imperceptible a la vista humana, pero marcha, inexorablemente, hacia una consumación. Explica Kant:

Este es, pues, el trabajo —no observado por ojos humanos, pero constantemente en progreso— del principio bueno en orden a erigirse en el género humano, en cuanto comunidad según leyes de virtud, un poder y un reino, lo cual afirma el triunfo sobre el mal y asegura al mundo, bajo el dominio del principio bueno, una paz eterna.87

“Progreso”, “principio bueno” y “paz eterna” integran la trilogía que expresa la consumación del reino, ahora incipiente en la historia. La visión kantiana es expresión de la escatología judeocristiana que vislumbra —en algunos casos bajo un prisma mesiánico-milenarista— un futuro de justicia y paz en el mundo.88 A modo de evaluación, elabo­ramos ahora unas observaciones críticas al planteamiento de Kant.

      Observaciones críticas

En primer lugar, aunque Kant enfatiza el carácter divino del reino, diciendo que “Dios mismo ha de ser el autor de su reino”,89 pone todo su énfasis en el protagonismo de la humanidad en el desarrollo de aquél. Al final de cuentas, es el ser humano quien, con su decisión libre, instaura el reino de Dios en el mundo.90 Esto, por un lado le permite a Kant distinguirse de un enfoque puramente teológico, pero, por otro, es algo contradictorio respecto de su énfasis sobre Dios como autor de ese reino. De todos modos, matizamos diciendo que es “algo contradictorio” y no en su totalidad, porque en Kant el postulado de Dios, así como es necesario como fundamentación para la ética, también lo es como legislador de esa comunidad llamada reino. En ambos casos, se trata de postulados de la razón práctica.91

En segundo lugar, a pesar de que Kant distingue entre iglesia invisible e iglesia visible, su crítica a esta última es tan radical que termina casi en una negación de la iglesia empírica y concreta en la historia. Si la iglesia es mediadora del reino, como expresa Kant, su presencia tangible en la historia humana es esencial y no periférica.92

      En tercer lugar, afirma la existencia de una “religión racional pura”. Su intento es válido como tal, aunque quizás no toma en cuenta que cuando de experiencia religiosa se trata, entran en juego no sólo elementos puramente racionales, sino que también confluyen dimensiones no racionales, anímicas y emocionales.

      En cuarto lugar, la visión kantiana del judaísmo es inapropiada, ya que al definirlo como una entidad puramente política en su constitución, no toma en cuenta los vínculos entre lo político y lo religioso, que hunde sus raíces en el Israel bíblico y en el cual interactuaban esos ámbitos. Considerar el judaísmo sólo como una “creencia” y no como una religión, representa una visión parcial del fenómeno.

En quinto lugar, y muy ligado al punto anterior, la visión de Kant respecto a que el cristianismo es la verdadera religión —más allá de las críticas que hace a su historia— ha quedado desfasada en por lo menos dos aspectos. 1) No se ha producido la universalidad de esa “única religión verdadera”, ya que, por el contrario, ha habido un sostenido avance del islamismo, el cual, según estadísticas, sería la religión que más se expande en el mundo. 2) Existen movimientos históricos que desmienten el exclusivismo religioso kantiano; a saber, el ecumenismo, en cualquiera de sus vertientes93, y el diálogo interreligioso. Desde la segunda mitad del siglo xx hasta el presente se han dado pasos significativos en el diálogo entre las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islamismo, al punto de que se habla hoy de una “teología del pluralismo religioso”94, la cual rescata elementos comunes de esas religiones en la búsqueda de un entendimiento común.

      Pese a estas observaciones críticas, el planteamiento de Kant fue un enfoque filosófico válido del reino de Dios, aunque, como no podría ser de otro modo, dependiente de lo teológico. En esto último, es digno de destacar la claridad con que Kant distingue al reino de la iglesia, considerando a esta última como una mediación del primero. El carácter eminentemente ético del reino dejará su impronta en teólogos posteriores, como Schleiermacher, Ritschl y Rauschenbush. Allí radica, tal vez, una de las principales virtudes del planteamiento kantiano.

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63 Para un análisis del concepto desde la perspectiva teológica véanse: Rudolf Schanckenburg, Reino y reinado de Dios, 3.a edición, Madrid: Fax, 1974; Walter Rauschenbush, Los principios sociales de Jesús, Buenos Aires: La Aurora, Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Nueva York: Association Press, 1907; H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Hamden: The Shoe String Press, 1956, Wolfhart Pannenberg, Teología y reino de Dios, Salamanca: Sígueme, 1974, Jürgen Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca: Sígueme, 1983, Trevor Hart, “Imagination for the Kingdom of God?” en Richard Bauckham, God will be all in all. The Eschatology of Jürgen Moltmann, Minneapolis: Fortress Press, 2001, pp. 49–76 y Alberto F. Roldán, Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011.

64 Ver Georg F. W. Hegel, Fenomenología del Espíritu, México: fce, 1966, 16.a Reimpresión, 2000, pp. 443ss., en donde se refiere al reino del Hijo y al reino del Espíritu.

65 Ernst Bloch, El principio esperanza, vol. 3, Madrid: Trotta, 2007, p. 386.

66 Ibíd. Michel Löwy y Robert Sayre interpretan que el reino de Dios en la concepción de Bloch es “un reino de Dios sin Dios, que da vuelta al Señor del Mundo instalado en su trono celestial y lo reemplaza por una ‘democracia mística’”. Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad, Buenos Aires: Nueva Visión, 2008, p. 226.

67 Jacob Taubes, Escatología occidental, Buenos Aires: Miño & Dávila Editores, 2010, p. 35.

68 Walter Benjamin, Ensayos, vol. iv, Madrid: Editora Nacional, 2002, p. 71. En una obra reciente, Emmanuel Taub hace un análisis del pensamiento de Benjamin sobre el reino de Dios, en el que vincula al reino con el shabat profano. Dice: “El shabat profano debe pensarse desde el orden de lo profano, pero en su conexión inevitable con el reino de Dios: ‘el orden profano de lo profano —escribe Benjamín— puede promover la llegada del mesiánico Reino. Así pues, lo profano no es por cierto una categoría del reino, sino una categoría (y de las más certeras) de su aproximación silenciosa’”. Emmanuel Taub, La modernidad atravesada. Teología política y mesianismo, Buenos Aires: Miño & Dávila, 2008, p. 170. La cita de Benjamin corresponde a Obras, Libro ii, vol. 1, Madrid: Abada editores, 2007, p. 207.

69 Giorgio Agamben, El reino