Atenas y Jerusalén en diálogo. Alberto F. Roldán

Sören Kierkegaard

      Introducción

      Es un hecho conocido que el pensamiento filosófico de Sören Kierkegaard ejerció una influencia importante tanto en la filosofía como en la teología del siglo xx. En efecto, filósofos como Martín Heidegger, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre, y teólogos como Karl Barth, Emil Brunner y Paul Tillich reconocieron esa impronta. En este capítulo se indaga en los textos de Karl Barth para mostrar en qué consiste la influencia kierkegaardiana en el teólogo reformado suizo, considerado el iniciador de la teología neoortodoxa o “de la crisis”. Particularmente, la influencia de Kierkegaard se verá reflejada en tres aspectos: el método dialéctico, la desesperación como condición humana y la fe como salto y decisión. El análisis de las principales referencias que Karl Barth hace de los textos kierkegaardianos pone en evidencia que mientras esa influencia es marcada en el comentario de Barth a la carta a los Romanos, en su obra más sistemática, la Church Dogmatics, pareciera tomar distancia de ella formulando algunas críticas puntuales al pensamiento del filósofo danés. En la sección final se intenta comparar tanto las coincidencias como las divergencias entre ambos autores.

      La dialéctica

      Antes de analizar puntualmente la dialéctica en Kierkegaard es preciso aclarar su importancia en instancias anteriores, sobre todo en la filosofía de Hegel. Como recuerda Paolo Lamanna95, Kant ya había hablado de la dialéctica de la razón en el sentido de la inevitable contradictoriedad en que cae esta cuando deja el terreno de la experiencia, de modo que las ideas dan lugar a antinomias: tesis y antítesis. Para Hegel, toda tesis está ligada a su opuesto, es decir, antítesis, que impulsa a una profundización del pensamiento requiriendo la unidad de una síntesis, la cual vuelve a aparecer como nueva tesis, que, a su vez, suscita una nueva antítesis, la que al unificarse, provoca una nueva síntesis, y así sucesivamente.96 Hans-Georg Gadamer hace un recorrido histórico del concepto de “dialéctica”. Se inicia como método en los filósofos antiguos, quienes extraían las consecuencias de hipótesis contrarias entre sí. La restaura en el siglo xviii la dialéctica trascendental kantiana y después la profundiza Hegel, quien, al percatarse de la ausencia de rigor metódico en su uso, marcó un procedimiento distinto y peculiar en continua progresión. Gadamer97 aclara que, según el propio Hegel, hay tres elementos que constituyen la dialéctica: a) el pensar es pensar de algo en sí y para sí mismo; b) el pensamiento es un conjunto de determinaciones contradictorias, c) la unidad de las determinaciones contradictorias en una unidad. La búsqueda de Hegel fue “convertir la lógica tradicional en una genuina ciencia filosófica: el método de la dialéctica”.98

      Juan Luis Segundo99 señala que pese a la importancia de la dialéctica en Hegel, y a la inmensa literatura que hace uso de la dialéctica como metodología, jamás se encontró una definición explícita. Sin embargo, a pesar de esa ausencia, el teólogo uruguayo llega a esta conclusión:

      Lo que podemos obtener leyendo y estudiando a Hegel mismo es que su pensamiento apunta siempre a procesos, no a esencias invariables. Además, en dichos procesos Hegel continuamente [sitúa] la negación. Cada momento es negado por otra que, a su vez, vuelve a ser negado, no para volver exactamente al primer momento, sino para ser negado de nuevo, y así sucesivamente.100

      Aclarado el antecedente hegeliano de la dialéctica, pasamos ahora a analizar qué dice Kierkegaard sobre su método. En su obra Mi punto de vista, señala claramente desde qué perspectiva escribe y cuál es su método. Se denomina “un escritor religioso” y define su método como “dialéctico”. Dice:

      El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor; que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos.101

      Se percibe que Kierkegaard no sólo se define como “escritor religioso”, sino que también indica de forma clara cuál es su propósito: el problema de llegar a ser cristiano, la crítica a la “cristiandad” y la ilusión de que en su país todos sean cristianos. Por otra parte, Kierkegaard insiste en el carácter dialéctico de su trabajo. Habla de “la posición dialéctica” que ocupa “y del carácter dialéctico de mi posición (que es justamente a lo que no me puedo resignar […]”.102 Posteriormente es más enfático: “Si, como autor, tuviera que empezar a protestar, fácilmente llevaría a la confusión a toda mi obra, la cual, desde el principio al fin, es dialéctica”.103 El carácter dialéctico de su pensamiento se puede percibir en la diferencia cualitativa insalvable entre Dios y el hombre, el cielo y la tierra, la finitud y la infinitud, la fe y la incredulidad, la esencia y la existencia.

      Kierkegaard reflexiona profunda y ampliamente sobre la contra­dicción que implica el Dios-hombre, que, como veremos más adelante, es el punto de inflexión ante el cual nos escandalizamos o creemos. Y esa contradicción entre ser Dios y ser hombre, es infinitamente cualitativa. Dice:

      Ésta es una especie extraña de dialéctica: que Él, el omnipotente, se ate a sí mismo; y hace esto tan omnipotentemente que se siente realmente atado, sufre bajo las consecuencias de su amorosa y libre decisión de hacerse hombre individuo, tanta seriedad había en el hecho de hacerse un hombre real; mas así tenía que ser si había de ser signo de contradicción que patentizase los pensamientos de los corazones.104

      En cuanto a Karl Barth, su teología ha recibido varias nomenclaturas: neoortodoxia, teología de la crisis, teología de la Palabra y teología dialéctica. El propio Barth admitió esa opción dialéctica, indicando que en su teología no hay nada que se haya afirmado y que, al mismo tiempo, se haya negado; perspectiva que se puede apreciar en su comentario a la carta a los Romanos. Allí, de modo claro, admite:

      … si tengo un sistema, éste consiste en no perder de vista la significación negativa y positiva de lo que Kierkegaard llamó la “infinita diferencia cualitativa” que existe entre tiempo y eternidad. “Dios está en el cielo y tú en la tierra. La relación de este Dios con este hombre, la relación de este hombre con este Dios es para mí el tema de la Biblia y el compendio de la filosofía.105

      Obsérvese el juego dialéctico: tiempo/eternidad, Dios/tú, cielo/tierra/este Dios/este hombre. Y también, que no se trata tanto de universales como de particulares: este Dios y este hombre. Lo que llama la atención es que ese planteo represente para Barth no sólo el tema de la Biblia, sino el compendio de la filosofía, aspecto este último que no aclara en el contexto.

      Sean Turchin afirma que el teólogo Johann Tobias Beck (1804–1878) habría sido quien introdujo a Barth en la filosofía de Kierkegaard y que, aunque Barth comenzó a leer a Kierkegaard a partir de 1909, reconoció que el pensamiento del danés influyó decisivamente cuando escribía el comentario a Romanos en 1918. Y agrega Turchin:

      … la familiaridad de Barth con Kierkegaard es algo reconocido sobre la base de sus repetidas citas de Kierkegaard por nombre, tanto como por el uso que hace de la terminología kierkegaar­diana en Romanos ii tales como paradoja, el totalmente Otro, comunicación indirecta/directa, el momento, el incógnito divino, el escándalo, el salto de la fe.106

      Según Hans von Balthasar, el estilo barthiano denota la influencia de Kierkegaard, al enfatizar el momento “estático” de la dialéctica, la “infinita diferencia cualitativa” entre Dios y la criatura. Pero, por encima de todo, enfatiza la aseidad de Dios en el verdadero acto de su automanifestación. Y aclara un dato importante: