Philosophien der Praxis. Группа авторов

betrachtet wurde. Was dieses Vermögen ist, lässt sich anhand einiger Aussagen aus NE VI näher bestimmen: 1. unterscheidet sich das Meinen dadurch von jeglicher überlegender Rationalität, inklusive der Klugheit, dass es keine Suche (zētēsis), sondern eine Behauptung bzw. Überzeugung (phasis) ist (NE VI 10, 1142b13–15; 12, 1143b13f.). Während es dies mit dem Wissen (epistēmē) gemeinsam hat, unterscheidet sich das Meinen 2. von diesem, weil es falsch sein kann und weil es sich auf veränderliche Gegenstände bezieht (NE VI 3, 1139b17–21; 10, 1142b10). Das ist auch dadurch garantiert, dass |21|Wissen auf Beweisen beruht, während Meinungen nicht beweisbar sein können (NE VI 3, 1139b25–35; 12, 1143b12f.).

      Als eine Überzeugung über veränderliche Gegenstände ist das Meinen demnach genau die Instanz, die ein Handeln anleiten kann. Denn die Klugheit, die sich auf dieselben Gegenstände bezieht (NE VI 11, 1143a14f.), ist eine Überlegung (būleusis), also ein Prozess und nicht, wie das Meinen, dessen möglicher Ausgangspunkt. Aus diesen Besonderheiten des Meinens heraus ist auch zu erklären, dass Aristoteles die Zielauffassung an mehreren Stellen im fünften Buch nicht der eigenen Erkenntnis des Individuums zuschreibt, sondern dem kompetenten Rat anderer (NE VI 11, 1143a15; 12, 1143b11–13; 13, 1143b30–32). Er geht also davon aus, dass unsere Zielauffassung letztlich nicht auf einem gesicherten oder auch nur deduktiv absicherbaren Wissen beruht, sondern auf einer Überzeugung, die sich als falsch erweisen kann. Obwohl rational und bewusst gefasst, behalten unsere Handlungsziele also stets ein hohes Maß an Unsicherheit, insofern sie nur ein rational nicht voll absicherbares Meinen ins Spiel bringen.

      Genau an dieser Stelle gilt es nun auf den Begriff der Tugend zurückzukommen. Hierzu vermerkt Aristoteles im zweiten Buch der Eudemischen Ethik, dass das Wollen (būlēsis) und praktische Wissen, im Gegensatz zu einem Vermögen wie dem Sehen, auf entgegengesetzte Ziele gerichtet sein kann, nämlich nicht nur auf das Gute (to agathon), sondern auch auf ein scheinbares Gut (to phainomenon agathon) bzw. etwas Schlechtes (to kakon. II 10, 1227a22–30). Diese Bemerkung wird dann auf aufschlussreiche Weise näher erläutert:

      Die Täuschung geht nicht in beliebige Richtungen, sondern auf die Gegenteile davon, wovon sie ein Gegenteil ist, und auf diejenigen Gegenteile, welche dem Wissen nach Gegenteile sind. Also muss auch die Täuschung und die Vorzugswahl vom Mittleren aus auf dessen Gegenteile hin geschehen […] Der Grund dafür ist aber das Angenehme und das Unangenehme. (EE II 10, 1227a33–38)

      Diese Stelle bringt in aufschlussreicher Weise die bis jetzt nachgezeichneten aristotelischen Argumentationslinien miteinander in Verbindung und setzt sie in Beziehung zu einer weiteren zentralen Doktrin von Aristoteles’ Ethik, nämlich der Lehre von der richtigen Mitte. Die Tugend lenkt das Streben durch Festlegung der Empfindungen „angenehm“ und „unangenehm“ immer auf diejenige Möglichkeit, die innerhalb eines Handlungsbereichs die rechte Option bedeutet, nämlich auf die Mitte. Hierdurch gibt sie das Ziel für alle Einzelhandlungen vor, die in diesem Sinne durchaus als die eingangs genannten „constitutive ends“ verstanden werden können. Damit setzt sie zwar eine rationale Überzeugung voraus – „In allem ist das Mittlere in Bezug auf uns das Beste. Dies ist aber so, wie das Wissen und die Vernunft befiehlt“ (hōs hē epistēmē keleuei kai ho logos. II 3, 1220b27f.) – aber diese kann nur dann richtig sein, weil das Urteil nicht zu stark oder in falscher Weise von unseren Emotionen geprägt ist (vgl. NE VI 5, 1140b11–20; NE VI 8, 1151b15–20), so dass wir nicht mehr das wirklich in der Mitte Liegende als angenehm empfinden.

      |22|3.4. Eine vorläufige Würdigung

      Für Aristoteles besteht Praxis also darin, dass der tugendhafte Mensch habituell auf die Mitten hin ausgerichtet ist, auf die sich die einzelnen Tugenden beziehen. Durch die Tugenden wird das Streben auf sie hin festgelegt und damit für die Klugheit bzw. praktische Vernunft die Möglichkeit eröffnet, diejenigen Handlungen zu ermitteln, die diesen Zielen in Einzelsituationen entsprechen, also zu ermitteln, was jeweils eine tapfere, gerechte oder ähnliche Handlung ist. Diese Festlegung setzt zwar eine rationale Erfassung der Ziele voraus, die auch beim tugendhaften Menschen in Form einer Meinung präsent ist, wofür es aber nicht notwendig ist, dass diese Meinung auf eigener Reflexion beruht oder aus Prinzipien abgeleitet ist; sie kann auch gelernt und weitergegeben werden, ohne ihre praktische Relevanz zu verlieren. Für die konkrete Praxis ist aber diejenige Vernunftform von entscheidender Bedeutung, die aufgrund ihrer Verbindung mit einem Streben, in dem sich das spezifische Suchen einer Einzelperson nach Eudaimonie abbildet, im konkreten Fall richtige Handlungen hervorbringt. Wenn ein solches Streben also von der Klugheit in jeder Situation aufs Neue konkretisiert wird, indem sie Wege zu erreichbaren Zielen angibt, dann entfaltet sich der Mensch in seinen Handlungen. Eine allgemeine Reflexion über richtiges Handeln kann hingegen in dieser Hinsicht nur wirksam werden, wenn der Einzelne diese Art von Erkenntnis vor dem Horizont seiner konkreten Ziele anstellt.

      Der gerade erhobene Befund zur aristotelischen Ethik macht diese in einer Hinsicht sehr attraktiv, lässt sie in einer anderen aber unvollendet erscheinen: Attraktiv scheint der Ansatz insbesondere insofern, als hier die Voraussetzungen für einen individuell-praktischen guten Lebensvollzug zentral werden, inklusive der Forderung, dass ein solcher Lebensvollzug insbesondere in der Perspektive der Person selbst gut ist. Unbefriedigend kann hingegen wirken, dass eine Reflexion des individuellen Handelns vor dem Horizont allgemeiner Annahmen und Probleme hier nicht eigentlich zum Thema der Ethik wird, sondern es im Grunde genommen ausreicht, dass der tugendhafte Mensch aus einer nicht notwendig argumentativ abgesicherten, sondern eher emotional stabilisierten Meinung heraus handelt. Auch wenn Aristoteles annimmt, dass bestimmte Typen von Handlungen unter allen Umständen verboten sind (NE II 6, 1107a8–27), verweist er im Hinblick auf konkrete Situationen auf den kompetenten, d.h. tugendhaften, Einzelnen als Maßstab für gute oder weniger gute Entscheidungen (NE III 6, 1113a31–33), was in Anbetracht des Anspruchs auf eine selbstbestimmte Lebensführung sowie einer Vielzahl von Meinungsverschiedenheiten und Diskussionen darüber, wohin sich richtige Praxis ausrichten muss, unbefriedigend wirkt.

      |23|4. Prinzipien der Praxis: Universale Normen und partikulare Selbstbestimmung in der Praxis nach Thomas von Aquin

      Daher soll nun der Blick auf eine Konzeption gerichtet werden, welche die Prämissen der aristotelischen Handlungstheorie mit einer erweiterten Theorie praktischer Rationalität verbindet, die sowohl universale ethische Prinzipien annimmt als auch deren Verhältnis zur je konkreten praktischen Vernunft und zu den der Tugend inhärenten Strebungen diskutiert. Dies geschieht, wie im Folgenden zu zeigen ist, gerade bei Thomas von Aquin, der das komplizierte Verhältnis individueller und gesellschaftlich-staatlicher Praxis vor dem Hintergrund ethischer Normen ausdrücklich zum Thema macht. (vgl. Hoffmann 2013, 165–183) Hierzu sollen zunächst kurz wesentliche Entwicklungen der praktischen Philosophie zwischen Aristoteles und Thomas skizziert werden (B.), bevor gezeigt wird, wie Thomas an Aristoteles anschließt (C.), um dann einen Überblick über seinen ethischen Ansatz zu geben (D.). Für die Werke des Thomas werden folgende Abkürzungen verwendet: I-II = Summa theoligiae (prima secundae); II-II = Summa theoligiae (secunda secundae); ScG = Summa contra gentiles; Quodl. = Quodlibet/Questiones quodlibetales.

      4.1. Universale ethische Sätze und Gewissen: Voraussetzungen der Rezeption der aristotelischen Ethik in Antike und Mittelalter

      Als Vorbedingung für die Entwicklung eines solchen Ansatzes kann die Tatsache gelten, dass Thomas Aristoteles vor dem Hintergrund einer Terminologie und Systematik rezipieren kann, die weitere, für uns weitgehend selbstverständliche Voraussetzungen einbezieht. Zunächst ist die Philosophie in lateinischer Sprache, die über das Mittelalter die Terminologie und Konzeptualisierung von Ethik in der Neuzeit massiv beeinflusst hat, von ihren Anfängen bei Marcus Tullius Cicero (106–43 v. Chr.) her wesentlich von stoischen Einflüssen geprägt: Für Cicero ist die Vergesellschaftung von Menschen ein Produkt der menschlichen Rationalität, die, als Ausdruck der kosmischen Vernunft der stoisch verstandenen Gottheit, für den Menschen zu einem Gesetz wird, das sowohl dessen individuelles Leben als auch dessen staatliche Vergemeinschaftung bestimmt. (vgl. Cicero De legibus I 22–63, v.a. 33) Christliche lateinische Autoren wie Augustinus (354–430) und Petrus Abaelardus