Maurice Nédoncelle: Una filosofía de la historia. Pedro Antonio Benítez Mestre

llamado bloque comunista establecido a mediados del siglo xx, el personalismo es reacción directa contra el comunismo considerado ideología denigrante de la condición personal. En México encontrará portavoces entre los académicos de la Universidad Nacional, sean nacionales, como Antonio Caso, o bien españoles en el exilio, como José Gaos; siendo también una reacción frente a ideologías consideradas totalitarias.3 Se puede hablar, empero, de un cierto denominador común, esto es, la desilusión provocada por los sistemas de pensamiento que prometían, en aras del progreso, un éxito rotundo para la civilización occidental. Dos guerras mundiales, aunadas a las civiles en varios países, junto con las graves crisis económicas de las primeras décadas del siglo xx, comenzaron a desquebrajar el optimismo puesto en el sistema, propiciando una reflexión más atenta sobre el individuo, sus aspiraciones y su dignidad.

      La verdad es que estas mismas vicisitudes recién enunciadas avivaron igualmente la reflexión sobre la historia, su sentido y significado. No es de extrañar entonces que los mismos autores que se preguntaban por el sentido de la existencia de los seres humanos en un mundo que parecía ir a la ruina, se preguntaran también por el sentido del devenir histórico.

      De hecho, lo que me interesa descifrar en esta obra es la relación entre amor y tiempo. Habiendo encontrado en Nédoncelle un esbozo de esta relación, me sirvo de sus disquisiciones para ensayar una respuesta que, al acercar estas dos instancias —filosofía del amor y filosofía de la historia— arroje luz sobre algunos de los problemas filosóficos más acuciantes. Pienso que al final se mostrará la pertinencia de este acercamiento entre amor e historia para una mejor comprensión del pensamiento nedoncelliano, pero también para descifrar algunas interrogantes de nuestros días sobre el sentido mismo del devenir.

1. Las concepciones del amor

      Dos grandes disquisiciones sobre el amor pueden ilustrar esta relación entre amor e historia. Ambas sirven para encuadrar el pensamiento de Nédoncelle, a más de dejar planteadas algunas de las cuestiones a las que pretendo responder a lo largo de estas páginas.

En primer lugar, la concepción del amor en Hegel. Como ha puesto de relieve Axel Honneth (1949-), el vínculo entre amor y devenir temporal había sido ya planteado por Hegel en sus escritos de juventud. Sin embargo, en este devenir el amor es visto sólo como un escalón en el “proceso de formación de la autoconciencia”; es sólo un “presentimiento del ideal en la realidad”.4 Ahora bien, como señala el mismo Honneth, aquí el amor no produce un sujeto jurídico y, por ende, tampoco puede ser considerado como elemento integrador de toda la sociedad. Para Hegel tiene primacía la sociedad por encima del individuo y esto marca también el lugar que ocupa la relación amorosa. De hecho, es significativo que, al decir de Honneth, hay un cambio entre los primeros escritos de Hegel, donde el amor ocupa un lugar en la formación de la sociedad, a los escritos posteriores donde deja de hablar de amor para hablar de solidaridad como un “sentimiento más abstracto y más racional”.5

En todo caso la experiencia del amor recíproco en Hegel está en función del cuerpo social. Para Hegel sólo tendría valor el amor, incluida la relación erótica, en la medida que hace al individuo capaz de intuir la posibilidad de formar un todo social; pues “sin el sentimiento de ser amado no podría formarse una huella psíquico-interna de la representación unida al concepto de comunidad ética”.6

Vista así, la experiencia del amor —de ese amor romántico entre varón y mujer— sólo tendría un valor instrumental en función de un bien mayor: la constitución del todo social. Sin embargo, uno pudiera preguntarse si un énfasis cada vez mayor en la experiencia romántica conduce a dicha constitución o si no más bien sucede lo contrario. ¿Acaso no sería más lógico dejar de lado el romanticismo del amor y desde el principio educar en función del bien social? La pregunta parece indiferente, pero las respuestas concretas ofrecidas por los sistemas totalitarios no parecen haber ignorado esta cuestión, implementando programas de educación pública con el fin de lograr esos objetivos donde el cuerpo social es visto como una meta por encima y a veces en contra del individuo.7

      Dejadas otras consideraciones aparte es claro que Hegel subordina la experiencia del amor al movimiento general del espíritu absoluto. Un movimiento, por cierto, marcado fuertemente por la dialéctica del amo y el esclavo, o bien, la lucha por el reconocimiento. Esta situación destacada por Honneth permite, como se verá en el contenido de este trabajo, discutir si verdaderamente la dialéctica entre el amo y el esclavo es el motor de la historia, o si habría que revalorar el amor como fuente del devenir temporal.

Además de lo que observa Honneth sobre el lugar del amor en el sistema hegeliano, está igualmente el estudio de Charles Taylor, quien atinadamente observa cómo la idea de amor en Hegel está identificada con el amor romántico. Al menos esta visión del amor es totalmente negativa en la doctrina hegeliana, como aparece en su obra sobre los fundamentos para una filosofía del derecho. Allí “asesta un golpe a las teorías románticas de la libertad que ‘quieren excluir al pensamiento y remiten al sentimiento, al corazón, al ánimo y a la inspiración’”.8 Este desprecio de Hegel por los sentimientos y el “corazón” tiene su repercusión en el lugar que pudiera ocupar el amor dentro del despliegue del espíritu.

      De hecho, a mi juicio, el lugar que Hegel concede a los sentimientos podría estar en el fondo del interés que suscitó la fenomenología de los sentimientos en la línea de Max Scheler. Sea como fuere, me parece que las filosofías de inicios del siglo xx se vieron en la necesidad de llenar el espacio dejado por Hegel al no conceder importancia a lo sensible en la configuración del individuo y de las sociedades. Pero esto a su vez habría hecho que las filosofías del amor del siglo xx sean, casi todas, ensayos que exploran “los sentimientos y el corazón”, dejando de lado la relación del amor con el proceso histórico que Hegel quería explicar.

Todo sumado puede decirse que una filosofía de la historia basada en las ideas maestras del “anti-romántico Hegel”9 no concede valor a las historias individuales; historias en las cuales el amor juega un papel primordial.10 En una visión así, el individuo queda relegado o al menos sólo es visto en función de una totalidad que lo excede. Así, cuando Hegel está hablando del despliegue del espíritu está pensando en las colectividades y no en los individuos tomados separadamente. Siendo esto así se comprende que para Hegel la verdadera historia del espíritu es la historia de los pueblos y no la de un individuo en particular. Justamente en este punto está una de tantas discrepancias de Nédoncelle con Hegel.

      Habida cuenta de lo anterior podrá entenderse por qué Nédoncelle tenía la necesidad de ahondar en el análisis fenomenológico del amor, a fin de no reducirlo a un mero sentimiento. Justamente el estudio de Nédoncelle tiene pretensiones metafísicas. Esto significa que, como Hegel, busca dar razón no sólo del amor como fenómeno sino de la identidad del sujeto amante. Además, teniendo en frente la herencia hegeliana a través de sus comentadores, especialmente los anglohegelianos, Nédoncelle tenía servida la mesa de una reflexión sobre el valor del individuo en relación con el gran movimiento del espíritu. Si el amor ocupa en Hegel un lugar propedéutico, en Nédoncelle es definitorio. Como se verá a lo largo de este texto, el amor ocupa el lugar que ocupa en la mente de Nédoncelle, porque es conclusión necesaria de su tesis sobre la reciprocidad de las conciencias y no simplemente por un prurito romántico.

En segundo lugar, la vieja disputa sobre el amor puro. Como ha mostrado Jacques Le Brun, la polémica sobre el amor puro gira en torno a una simple pregunta: ¿puede haber un amor que no sea egoísta? Pregunta formulada en el prefacio de una célebre obra de Pierre Rousselot,11 obliga a plantearse si la búsqueda de la propia felicidad se consigue a expensas de los demás o no. Más todavía, si el amor implica amar más al otro que a uno mismo. Acertadamente Le Brun observa que esta pregunta es, desde otro punto de vista, la misma pregunta que desde Aristóteles se planteaba en torno a la felicidad. En pocas palabras, el asunto aquí es el del eudemonismo.12 Dentro de este contexto se puede apreciar el interés por la filosofía del amor de Nédoncelle. De un modo u otro nos reconduce a la pregunta por el sentido de la propia existencia.

Ahora bien, la cuestión sobre el amor puro expone una serie de cuestiones que el mismo Nédoncelle tuvo que afrontar. De entrada, la naturaleza