İnsan təbiətinin gələcəyi. Yurgen Habermas

istifadə etdiyi bir arqumenti özünün də istifadə etməsi ironikdir: Varlığa dair tədqiqatların çərçivəsini müəyyən edən əxlaq sokratçı və ya kantçı mənada sədəcə humanist biliklər üzərində əsaslandığı halda, əxlaqi doqmaların praktikada tətbiqi üçün lazımi motivasiyalardan xali olacaq. Kyerkoqorun qarşı çıxdığı şey elmi yanaşma deyil, əxlaqın zehni baxımdan yanlış başa düşülmə-sidir. Belə ki, əxlaq kamil bir şəxsin istədiklərini nisbətən xeyirli səbəblərlə yerinə yetirsəydi, dövrünün qatı tənqidçisi olan Kyerkoqorun mütəmadi olaraq dilə gətirdiyi o dəhşətli vəziyyəti (Yəni xristianlığa görə aydınlanmış və əxlaqi baxımdan özündən razı olduğu halda, son dərəcə çürümüş bir cəmiyyət) açıqlamaq mümkün olmazdı: ”Bütün bu bilik və anlayışların insanların həyatında heç bir gücə sahib olmaması həm gülməli, həm də ağlamalıdır.8”

      Kyerkoqora görə bu ədalətsiz dünyanın laxtalanan dəyərsizləşməsi, ya da qorxmuş halda təqdiri bilik əskikliyindən deyil, iradə zəifliyindən qaynaqlanmaqdadır. Nəticədə, nəyin daha yaxşı olduğunu biləcək vəziyyətdə olan insanlar bunu bilmək istəmirlər. Buna görə də Kyerkoqor, ortada bir cinayətin yox, günahın olmağından söhbət edir. Nəticədə, cinayəti günah olaraq şərh etdiyimizdən bəri, bağışlanmağa məhkum olduğumuzu və bütün ümidlərimizi tarixin gedişatı ilə əks istiqamətli müdaxilə edən, pozulan nizamın və onun qurbanlarının tamlığını yenidən təsisetmə imkanına sahib olan mütləq bir qüdrətə bağlanmalı olduğumuzu bilirik. Belə ki, bu salamatlığa qovuşma vədi, bir tərəfdə şərtsiz tələbediciliyə sahib əxlaqla, digər tərəfdə öz-özümüzlə qayğılanacaq dərəcədə maraqlanmağımız arasındakı motivasiyaedici əlaqəni təmin etməkdədir. Post-ənənəvi vicdan əxlaqı, dini bir özünüdərketməyə əsaslandığı vaxt, şüurlu bir həyata sahib olmanın kristallaşma mərkəzinə çevrilə bilər. Beləliklə, motivasiya problemini Sokratla Kanta qarşı istifadə edən Kyerkoqor, İsa Məsihə qovuşur.

      Halbuki, Klimakus (Philophoschie Brocken kitabında “Fəlsəfi qırıntılar” Kyerkoqor bu ləqəbi istifadə edir) hipotetik bir “düşüncə dizaynı” kimi gördüyü xristian salamatlıq müjdəsinin dünyagörüşü, neytral və post-metafizik sərhədlərdə yerləşən daxili düşüncəylə müqayisədə, daha “həqiqi” olub-olmadığından heç əmin deyildir9. Buna görə də Kyerkoqor, Antiklimakus adında başqa personajı da səhnəyə çıxararaq, qarşısındakı sekulyar Klimakusun rasional arqumentlərlə deyil, psixoloji fenomenologiyadan bəhrələndiyi düşüncələrlə Sokratı aşmağı üçün rəhbər rolunu oynamaqdadır.

      Kyerkoqor bəzi simptomatik həyat formalarına müraciət edərək sağaldıcı “Ölümcül xəstəliyin” görünüş şəkillərini və əvvəllər maneə törədən, amma daha sonra şüur sərhədlərini keçərək mən-mərkəzli şüurun geri qaytarılması üçün şərt olan çarəsizliyin formalarını təsvir edir. Çarəsizliyin bu formaları səhih bir “özü olmağı” mümkün edəbiləcək ekzistensial bir əsas əlaqənin uğursuzluqlarının da formalarıdır. Kyerkoqor taleyi “özü olmağa məcbur olan” insanın bu vəziyyətin şüuruna çatdığı halda, “çarəsizcə özü olmağı istəmək, ya da daha alçaldıcı; özü olmamağı çarəsizcə istəmək, ya da ən alçaldıcı; özündən başqa biri olmağı istəmək kimi alternativlərə sığındığının narahatedici hekayəsini danışır. Çarəsizliyin mənbəyi hallarda deyildir. Çünki bunun qaynağının öz izlədiyimiz qaçış hərəkətlərində olduğunu bilən biri, üsyan etdiyi halda ümidsiz bir “özü olma istəyi”ni yerinə yetirməyə çalışacaqdır10. Bu son güc performansının-yalnız özü olmaq istəyinə fokuslanaraq daşlaşan bir özü olma iradəsinin-ümidsiz uğursuzluğu, fani ruhun özünü aşmasını və başqasından asılı olduğu halda, öz azadlığının burada əsaslandığını təqdir etməsini təmin etməkdədir.

      Bu dönüş modern ağlın sekulyarlaşdırılmış özünüdərketmənin aşılmasına, mövcudolma təlimindən başqa bir şey etməyən insanın dönüş nöqtəsinə işarə etməkdədir. Çünki Kyerkoqor bu yenidən doğulmanı, Fixtenin “Elm təlimi”nin ilk paraqraflarını xatırladan bir formulla təsvir etdiyi vaxt, faktiki hərəkətin avtonom mənasını da tərsinə çevirməkdədir: “Mənlik özünü özüylə əlaqələndirərək və özü olmağı istəyərək, özünü təyin edən gücü şəffaflaşdırır11.”

      Özü olmağı doğru həyatın bir forması olaraq mümkün edən əsas əlaqə isə, burada daha da aydınlanmaqdadır. Özü olmanın fundamenti olan bir “güc”dən sitat gətirməsini dini istiqamətə çəkərək başa düşməyə çalışmağa məcbur olmasaq da, Kyerkoqor insan ruhunun yalnız günah şüuruyla öz fani mövcudluğunun mənasını tapacağında israr etməkdədir: Mənliyin əsl mövcudluğu ancaq Tanrının çöhrəsinə baxılaraq mümkün ola bilər. Ümidsiz çarəsizliyin mərhələlərini ancaq və sadəcə bir inanan olaraq keçmək mümkündür. Bu halda o, özüylə əlaqədə olduğu vaxt, hər şeyini borclu olduğu mütləq digərilə əlaqədə olur12.

      Kyerkoqor Tanrı haqqında əsaslı bir anlayış yarada bilməyəcəyimizi vurğulamaqdadır; nə via eminantiae (Orta əsr Avropa fəlsəfəsində Tanrını onun həm nə olmadığını, həm də nə olduğunu deyərək bilmə yanaşması – tərc) ilə, nə də via negationis (Orta əsr Avropa fəlsəfəsində Tanrını onun nə olmadığını deyərək bilmə yanaşması – tərc) ilə. Çünki hər ideallaşdırma cəhdi ucalma əməliyyatının hərəkət nöqtəsi olan fani əsas predikatlara bağlı qalır. Buna görə də mütləq digərini təyinedicilər istifadə edərək inkar etmə üsulu ilə təyin etməyə çalışan ağlımız, uğursuz olmağa məcburdur. “Ağıl mütləq fərq düşünə bilməz. Mütləq olaraq özünü inkar edə bilməz. Çünki bu məqsədlə özündən istifadə etməkdə və fərqi öz içində düşünməkdədir.13” Qısacası, bilmək və inanmaq arasındakı uçurumu düşüncə vasitəsilə aşmaq mümkün deyil.

      Təbii olaraq bu, onu seyr edən fəlsəfəçilər üçün bir narahatlıq mənbəyidir. Vəhy edilən həqiqətlərə əsaslanmaq istəməyən sokratik düşünənlər belə, “Ölümcül xəstəliyin” təlqinedici fenomenologiyasını izləyə bilər və fani ruhun idarəetməsinin xaricindəki mümkün şərtlərinə bağlı olduğu görüşünü qəbul edə bilərlər. Dolayısilə, etik cəhətdən şüurlu bir həyatın davam etdirilməsi, dardüşüncəli bir özünü qüdrətləndirmə cəhdi olaraq başa düşülməməlidir. Necə ki, sokratik düşüncə adamı üzərində qənaət edilməyəcək bir gücdən asılı olmağı rasional izahlarla qavramağın mümkün olmadığını, daha çox insanlararası bir əlaqəylə qavramağın mümkünlüyü mövzusunda Kyerkoqora haqq qazandıracaqdır. Çünki adamın hər cür lovğalığı ikinci bir insana qarşı olsa belə, gec-tez adam yenə ümidsizcə özü olmaq istəyəcəkdir. Halbuki, danışmaq və davranış bacarığına sahib subyektlər olaraq bizlərin həyatlarımızı israf etməmək qayğısı içində kor-koranə asılı olduğumuz və heç cür qənaət edə bilmədiyimiz şeyi “zamana daxil olmuş Tanrıyla” eyniləşdirməsi, metafizika sonrası düşüncədə çox da mümkün deyildir.

      Bu mövzuda linqvistikaya yenidən yönəlmək, digərilə bağlı

8

S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, L. Richter, Frankfurt am Main 1984, s. 85.

9

S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, L. Richter, Frankfurt am Main 1984, bax. “Die Moral” adlı son bölməsi, s. 101.

10

S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, s. 51.

11

Yenə orada, səh. 14.

12

M. Theunissen, Das Selbst auf dem Grьnd der Verzweiflung, Meisenheim/Frankfurt am Main 1991.

13

S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, s. 43.