Curso de sociología general 2. Pierre Bourdieu

porque no tiene interés en tenerlas. Pueden reunir todo lo que he dicho y decir que esas personas no quieren ver esta diferencia y, al mismo tiempo, no pueden verla. Es una ley social muy general: no se quiere lo que no se puede, no se puede lo que no se quiere. Cada uno, con toda inocencia, en su pequeño acto individual, va a contribuir a poner en el palmarés a Dumézil al lado de tal o cual escritor periodista.

      La cuestión es muy complicada porque, al mismo tiempo, además de la ley del interés bien comprendido, otra ley empuja a la allodoxia. Si digo que mi alter ego es el igual de alguien cuyo igual sé que de ningún modo soy, me igualo con aquel cuyo igual sé que no soy. Al plebiscitar mis distintos alter ego, mi interés, entonces, está en decir: “Él es el más grande, porque él soy yo”. La cosa funciona hasta cierto punto, como en Proust; si uno dice: “El salón de Mme. Verdurin está muy bien”, muestra que uno mismo no está muy bien ni muy alto; si dice: “X, de quien todo el mundo sabe que no está muy bien, está muy bien”, se juzga a sí mismo. El clasificador es clasificado por sus clasificaciones. Entonces, las listas son soluciones de compromiso entre el alter ego y lo inigualable. Se dirá “Dumézil, un valor seguro” –esto, para clasificar al clasificador: me clasifico al clasificar–, y al lado tenemos… Habrá que remitirse a la clasificación, no quiero decir nombres, lo que se percibiría como una maldad cuando en realidad es ciencia. (Si me ocupara de los nambikwara, a todo el mundo le parecería simpático, para nada etnocéntrico, humanista; pero como me ocupo de mis contemporáneos más cercanos, dan escalofríos especiales que no se producen cuando uno lee Tristes trópicos. Se estima que eso no es verdaderamente científico, pero yo creo que las personas cercanas, las contemporáneas, son mucho más complicadas de analizar; puedo decirlo porque hice las dos cosas). Así, existe interés, pero, pese a todo, hay límites: uno no puede, sin descalificarse, dar la sensación de no marcar la diferencia entre lo que es precisamente la apuesta del juego entero.

      La lista produce de resultas otro efecto simbólico no querido por nadie: comienza por Lévi-Strauss y sigue por Foucault, Lacan, etc. Si, para decirlo de algún modo, se la hubiera liberado por completo del efecto “el juez es juzgado por su juicio”, habría sido otra lista. Tengo en mente un conteo obtenido por la integración de los juicios en una situación más libre, en la que se pidieran ya no tres nombres, sino diez. Ahora bien, yo lo había previsto de inmediato: al pedir diez nombres, la dispersión es mayor, los grandes quedan más sumergidos, desaparecen porque hay más libertad. Con todo, se puede producir el efecto “de todos modos, sé juzgar, sé que el gran libro de la década es el de Fulano”; se hace eso para el primer nombre y después se pueden agregar nueve “amigotes”. “Amigotes” es un término inadecuado: se corre el riesgo de entender “se sostienen entre sí”, como si fuera un complot. Ahora bien, esto nada tiene que ver con un complot, ¡esas cosas se hacen con plena inocencia! Por lo demás, se trata de otra propiedad de esos universos: los golpes simbólicos funcionan tanto mejor cuanto más creen en ellos quienes los dan. Si fueran truquitos cínicos (“me gusta mucho Delacampagne, digo entonces que es el mayor filósofo contemporáneo”), perderían gran parte de su eficacia. De ahí el término allodoxia: en doxa hay creencia; lo creen, los desdichados…

      La próxima vez dedicaré cinco minutos a algo que mencioné muy rápidamente, la diferencia entre el juicio científico y el juicio nativo: el juicio científico sabe a partir de dónde se enuncia y, por ende, produce un punto que ya no está en el campo, cosa en la que creo profundamente. Retomaré esto e intentaré demostrar de qué manera este análisis reflexivo sobre la posición a partir de la cual produzco el discurso sobre las posiciones me hizo encontrar en el análisis del palmarés lo que no había visto en un primer momento. Una última cosa: el error de la muestra mal construida es muy banal en los sociólogos; si quiero estudiar a los escritores del siglo XIX, haré una lista y preguntaré qué es un escritor, sin ver que en mi lista la suerte está echada. No es en modo alguno, por lo tanto, un error inocente, y por eso es muy poderoso desde el punto de vista simbólico. Si fuera un error tonto que cualquier sociólogo y, como necesario correlato, cualquier nativo no instruido en sociología vieran de inmediato, el efecto ideológico fracasaría; pero se trata de un error de, por así decir, alto nivel.

      [5] Bourdieu aplica aquí a la relación pedagógica el análisis de la economía de los intercambios lingüísticos desarrollado en Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, París, Fayard, 1982 [ed. cast.: ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, trad. de Esperanza Martín Pérez, Madrid, Akal, 1985]; reed. aumentada, Langage et pouvoir symbolique, París, Seuil, col. “Points Essais”, 2001.

      [6] Referencia a los análisis de Max Weber, Économie et société [1921], trad. bajo la dirección de Jacques Chavy y Éric de Dampierre, París, Plon, 1971; reed., París, Pocket, col. “Agora”, 1995, vol. 2, L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, pp. 145-409 [ed. cast.: Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, trad. de José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Eduardo García Máynez y José Ferrater Mora, México, FCE, 2004]. Bourdieu había propuesto una relectura de la sociología de la religión de Weber que asignaba un gran lugar a la oposición entre el sacerdote y el profeta en P. Bourdieu, “Genèse et structure du champ religieux”, Revue Française de Sociologie, 12(3), 1971, pp. 295-334 [ed. cast.: “Génesis y estructura del campo religioso”, trad.de Alicia B. Gutiérrez, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, 27(108), Religión: instrumentos teóricos e interacciones sociales, 2006, pp. 29-83], y “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”, Archives Européennes de Sociologie, 12(1), 1971, pp. 3-21 [ed. cast.: “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber”, trad. de A. B. Gutiérrez, en Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, Eudeba, 1999, pp. 43-63].

      [7] Fundado en 1530 para dictar materias ausentes de las universidades, el Collège organiza su actividad en lecciones magistrales o seminarios de prestigiosos expertos y en múltiples programas de investigación. [N. de E.]

      [8] El curso se desarrolla cuando la primera ola de traducciones de Max Weber, extendida entre 1959 y 1971, ya está bastante lejos (las traducciones se retomarán a partir de mediados de la década de 1980, y serán bastante numerosas a fines de los años noventa y durante la primera década del nuevo siglo). En el momento del curso, por ejemplo, solo existe en francés una traducción muy parcial de Economía y sociedad (que corresponde más o menos a la primera parte de la ed. alemana de 1956).

      [9] Alusión de Bourdieu a ciertas lecturas de El oficio de sociólogo que, contra la visión positivista que predominaba entonces en las ciencias sociales, recordaba la necesidad de construir teóricamente los objetos de investigación; un recordatorio que se entendió, en especial entre los jóvenes filósofos althusserianos, como una conminación a hacer “trabajo teórico” y “afilar los conceptos teóricos” antes de comenzar cualquier “trabajo empírico”.

      [10] Véanse las tres últimas clases del año anterior en el vol. 1 de este Curso, p. 569 y ss. [ed. cast. cit., p. 483 y ss.].

      [11] El método fenomenológico, tal como lo concibe Husserl, amplía los ejemplos sacados de la experiencia mediante “variaciones imaginarias”, a la manera del geómetra: “El geómetra, en el transcurso de sus investigaciones, recurre incomparablemente más a la imaginación que a la percepción. […] En el plano de la imaginación, tiene la incomparable libertad de poder cambiar arbitrariamente la forma de sus figuras ficticias y recorrer todas las configuraciones posibles al capricho de las modificaciones incesantes que les impone; en resumen, de forjar una infinidad de nuevas