La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia. Lucía Riba

identidad cultural de Occidente, ha sido y es la Biblia judeo-cristiana.(3) De allí mi interés por investigar cómo aparece en sus escritos esta problemática.

Objeto de la investigación

Pues bien, en función de dicho interés, analizo estudios a propósito de la interpretación de un relato bíblico, el de Jueces 19-21,(4) que narra una serie de hechos tremendamente violentos, sobre todo contra una mujer conocida como “la concubina del levita”, y las consecuencias que este hecho produjo, nuevamente violentas, donde están involucradas un gran número de mujeres. Se me puede interrogar por qué este texto, lo cual implica, a su vez, dos preguntas: por qué un texto bíblico y por qué este texto.

      En cuanto a la primera, se dice que la Biblia es considerada “el” libro de la cultura occidental, con enormes influjos sobre la historia de la humanidad, influjos que se manifestaron y se manifiestan no sólo en las religiones –fundamentalmente la judía y la cristiana (en sus distintas iglesias)–, sino también en la ética, la filosofía, el arte, las leyes… Es más, se puede decir que cada época, cada lugar, cada generación, actualiza aspectos diversos del potencial de su texto, lo que ha ido formando una larga y variada historia de la recepción bíblica. Ahora bien, un dato significativo es que la historia de la recepción que han realizado las mujeres ha sido cuantitativamente minoritaria y que, además, ésta ha sido habitualmente marginada, cuando no completamente ignorada. Aun así, consciente de “las interconexiones existentes entre el patriarcado estructurado por el sexismo, el racismo, las diferencias de clases, la homofobia y el antisemitismo, por una parte, y el recurso a la Biblia como lenguaje legitimador de fines totalitarios, por otra”, como señala Elisabeth Schüssler Fiorenza cuando comenta El cuento de la criada, asumo lo que la misma autora agrega al respecto de la obra de Atwood cuando dice que ésta señala también “prácticas democráticas y valores bíblico-culturales que podrían utilizarse para una política de resistencia” (1996: 17, mías las cursivas). Así, es común que las/os biblistas feministas reconozcan lo que supone la Biblia para las mujeres como un libro muchas veces opresivo, dado que nació en un contexto androcéntrico patriarcal y fue interpretado secularmente según ese mismo registro, pero también, y esto paradojalmente, como un libro profundamente liberador, aun para las mujeres, aunque muchas veces haya que buscar esas liberaciones y resistencias entre líneas, entre las grietas del texto.

      En cuanto a la segunda pregunta, ubico sucintamente el relato de Jue. 19-21 para responder luego por qué este texto bíblico. Los hechos que se narran –la traición, entrega, violación, asesinato y descuartizamiento de una mujer anónima, “la concubina del levita”, y las consecuencias de este hecho en la vida (y muerte) de un gran número de personas, sobre todo, y una vez más, mujeres–, pueden ser ubicados en la última etapa de la época de los jueces o caudillos de Israel, previa a la monarquía, aproximadamente entre el 1200 al 1030 a C. –lo que se conoce como el “tiempo del relato”–, aunque la narración se haya escrito varios siglos después, probablemente en el VI a C. –“tiempo de la redacción”–. Entre otras cosas, hace memoria de la guerra inter-tribal, producto de aquella violación, guerra que deja al borde del exterminio a la tribu de Benjamín, y del posterior rapto de mujeres que fueron utilizadas como vientres para que no desapareciera dicha tribu.

Pues bien, en cuanto al por qué de la elección de este texto cuando la Biblia ofrece numerosos relatos sobre mujeres y varios son relatos de violencia contra ellas –teniendo en cuenta que dicha violencia fue lo que focalizó mi elección–, me concentro en éste por varios motivos. En primer lugar, porque puedo hacer mías las palabras de Mercedes Navarro Puerto cuando, haciendo memoria de su propio proceso, comenta que una vez conocido ese texto “ya no lo he dejado […] sigue siendo un relato importante al que es preciso volver una y otra vez” (2009/a (5): 178).(6) Por otra parte, porque muestra magistralmente la perspectiva androcéntrica patriarcal no sólo del autor del relato, sino también de numerosos traductores e intérpretes contemporáneos a nosotras/os, ya sea porque lo ignoran totalmente cuando analizan el libro de Jueces, ya sea porque lo presentan desde una perspectiva sesgada (cf. 1.2). Ahora bien, y éste es un tercer motivo, porque en oposición a lo anterior, últimamente son numerosos los estudios feministas que lo han rescatado, evidenciando en sus análisis cómo ciertas interpretaciones del texto bíblico han servido y sirven aún hoy para la constitución de discursos religiosos que toleran y/o invisibilizan la violencia de género. Recupero entonces esos estudios, más allá que algunas autoras afirmen que ciertas narraciones bíblicas se vuelven cómplices del machismo y por eso “no ofrece ninguna alternativa de interpretación que cuestione la violencia del texto. La única salida, limitada, es el recurso a otros textos del texto sagrado que lo contrarresten” (Tamez, 1998/b: 423, mías las cursivas).(7) Pues bien, no saco “tarjeta roja”(8) a Jue. 19-21,(9) aunque sé que de cualquier modo que me refiera a este texto tiene que estar siempre presente que lo hago como un modo de afirmar un “nunca más”.(10) Por último, lo elijo porque impacta la actualidad de los hechos que narra (11) a pesar de que éstos pueden ser ubicados en época tan distantes a nosotras/os, lo cual muestra cómo la violencia contra las mujeres es un dispositivo profundamente arraigado en nuestras sociedades patriarcales como mecanismo de dominación (cf. apartado I.1.2.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Estado de la cuestión

En cuanto al estado de la cuestión, y teniendo en cuenta que en las últimas décadas algunas/os biblistas feministas han buscado recuperar para la memoria colectiva a las mujeres de la Biblia que fueron invisibilizadas, silenciadas, olvidadas, interpretadas de forma parcial y sesgada,(12) y que, además, se han preocupado de releer y contar de nuevo, en su memoria, algunos relatos de mujeres violentadas y ultrajadas reinterpretándolos como “textos de terror”, reconozco que ya son numerosos los estudios al respecto. La mayoría de ellas/os se acercan al texto desde los métodos utilizados más frecuentemente en los estudios bíblicos, como el histórico-crítico. Hay también quienes emplearon otros métodos de acercamiento (cf. IBI, 1993: I),(13) y sumaron herramientas teóricas de la sociología, la psicología, la antropología cultural, la lingüística, entre otras ciencias, realizando sus abordajes desde una mirada interdisciplinaria. En todos los casos, por tratarse de estudios feministas, han incorporado elementos de las teorías de género en sus análisis, sobre todo, la hermenéutica de la sospecha, que, si bien no es exclusiva de los estudios de género, ha sido utilizada de modo privilegiado por la hermenéutica bíblica feminista.(14) Esos posicionamientos han posibilitado no sólo visibilizar a las mujeres que quedaron invisibilizadas en el mismo texto, si no, incluso, proponer autorías femeninas en las tradiciones orales que se vislumbran entre líneas en algunos pasajes bíblicos, aunque el redactor final haya sido necesariamente un varón dado el contexto en que esos textos nacieron.(15) Por otra parte, y en estudios exegéticos feministas que tratan particularmente de textos en que se narran episodios de violencia contra las mujeres, distintas/os autoras/es han señalado también, entre las grietas de esos textos, algunos modos de resistencia para enfrentar dicha violencia (cf. apartados I.2.4.3 y I.2.6; II.4.6.4 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Aportando al debate: una hermenéutica de la hermenéutica

Reconociendo todo lo que se viene sumando desde esos aportes a los estudios bíblicos feministas, mi contribución reside en el análisis de los estudios exegéticos que se han realizado específicamente sobre el relato de Jue. 19-21, focalizando en las perspectivas hermenéuticas desde las que se han hecho dichos estudios. Así, mi trabajo ofrece un panorama actualizado de la exégesis sobre esta narración bíblica, confrontando estudios patriarcales y otros feministas. De este modo, procuro evidenciar cómo distintos posicionamientos hermenéuticos de género suponen lecturas diversas y hasta opuestas de un mismo texto. Comparando, entonces, perspectivas androcéntricas con otras en sintonía con los estudios de género y, más aún, abiertamente feministas, pretendo mostrar cómo