La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia. Lucía Riba

en las mujeres como destinatarias privilegiadas. Por eso, desde esta hermenéutica he buscado visibilizar cómo se construye a las mujeres a través del/los discurso/s religioso/s, ya que entiendo que es necesario hacer una reflexión sobre esta operación de construcción: ¿en qué consiste? ¿por qué se hace? ¿cómo se hace? ¿para quién/es? ¿con quién/es? En esto me sumo, además, a una larga lista de mujeres biblistas y teólogas que han reflexionado sobre su quehacer teológico, posicionándose como feministas y explicitándolo conscientemente –algunas de las cuales he tenido el privilegio de conocer y hasta de trabajar en común en algunas circunstancias–. En tercer lugar, afirmo que soy una teóloga feminista de la liberación, identificándome particularmente con la teología de la liberación latinoamericana, la primera teología no europea, de una enorme creatividad y con influencia reconocida no sólo en nuestro continente. Como la define Gustavo Gutiérrez –quien es reconocido como “el padre” de dicha teología–, ésta es una “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra” (19٩٠14, 38), lo que implica que la teología como “acto segundo” es parte integrante de una praxis, un momento interno del mismo conocimiento teológico y no sólo un criterio de verificación. Pues bien, me reconozco “hija” de aquellas teólogas latinoamericanas que se integraron a y se reconocieron en la teología de la liberación, al calor del Vaticano II (1962-1965) y de Medellín (1968), y que, desde ese reconocimiento, se (auto) comprendieron luego como feministas.(36) Me reconozco en sus anhelos, sus luchas, sus producciones, y también en sus denuncias frente a aquellos teólogos que hablaban de “la opción preferencial por los pobres” y no explicitaban lo que esa opción suponía para las mujeres, doblemente excluidas por su condición social y de género (cf. Schickendantz 2006, 117-122; Riba, 2005; 2008/a). Por eso, en esta tesis más de una vez privilegio la producción de mujeres teólogas latinoamericanas o vinculadas a la teología latinoamericana, aún aquellas que viven en Estados Unidos, como Nancy Bedford, o Europa, como Mercedes Navarro Puerto. Lo hago, por una parte, para no repetir hegemonías angloparlantes, y norteadas o noratlánticas, resistiendo así a uno de los tantos modos de nuevas colonizaciones; y, por otra, por buscar una hermenéutica contextual, desde mi propia realidad de teóloga latinoamericana, convencida, además, de que la teología de la liberación es uno de los aportes más ricos y originales de nuestro continente a la Iglesia y a la Academia.

Acerca del recorte de los textos y de algunas cuestiones formales

Habiendo explicitado mi propio posicionamiento, veo necesario hacer algunas aclaraciones antes de terminar esta Introducción. En primer lugar, cabe explicitar cuál es el recorte de los estudios sobre Jue. 19-21 que analizo y comparo en este trabajo, exponiendo además el porqué de dicho recorte. Pues bien, esos estudios datan de 1965 en adelante, fecha en que el Concilio Vaticano II promulgó la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación de Dios (DV). Decidí desde ese momento porque, por una parte, coincide con el auge del movimiento feminista de la segunda ola, con todo lo que éste significó para crear y afianzar la conciencia feminista. Reconozco que, de alguna manera, este trabajo es fruto remoto de aquel movimiento que generara dicha conciencia. Por otra, porque este Concilio impulsó una valoración del laicado, de su vocación y misión específicas, y, como resultado, posibilitó el reconocimiento del lugar de las mujeres en el ámbito público y también en la misma Iglesia.(37) Es más, este documento concreto, la DV, supuso un avance muy significativo en los estudios bíblicos, entre otras cosas porque posibilitó renovar de modo significativo la interpretación de la Escritura a través de la incorporación de diversos métodos críticos. De allí que, con el retorno del Vaticano II a las fuentes bíblicas, uno de los frutos que se produjeron fue “la devolución” de la Biblia a toda la Iglesia entendida como Pueblo de Dios, por ende, también a las/os laicas/os. Pues bien, esto permitió el acceso de las mujeres a los estudios teológicos en general y a los bíblicos en particular. Con lo dicho, se hace evidente que los análisis exegéticos que analizo en este trabajo, sobre todo los realizados por mujeres, hubieran sido imposibles sin el Concilio. Por otra parte, queda claro también que el recorte de esa fecha provoca en consecuencia un recorte de los/as autores/as. Esto lo menciono explícitamente porque, si bien en el apartado 2.1- “Surgimiento de las teología/s feministas” señalo que éstas nacen en el marco del Concilio Vaticano II, esto no quiere decir que a lo largo de la historia de la Iglesia católica, como en otras Iglesias cristianas y en otras religiones, no haya habido mujeres a las que se puede reconocer como teólogas, muchas de las cuales se adelantaron a sus tiempos, con una conciencia que algunas/os califican de feminista y por la cual tuvieron que sufrir muchas veces silenciamientos y persecución (cf. Épiney-Burgard y Zum Brunn, 1998; Johnson, 2004; Navarro y Bernabé, 2005; Riba, 2008/b). Valga esta pequeña mención como reconocimiento y homenaje.

En cuanto a algunas cuestiones formales que entiendo necesario indicar desde la Introducción, señalo en primer lugar que he decidido utilizar las grafías “a/o”, “as/os” (o sus equivalentes femeninos y masculinos), variando a veces el orden. Lo hago para que las mujeres no permanezcan invisibilizadas en el masculino genérico.(38) También para asumir una operación frecuente en los estudios de género, la de reflexionar de qué modos se nombra y dar cuenta por qué se lo hace así. Estoy consciente que hay otros modos en orden a explicitar la diversidad y la disidencia sexo-genérica, como menciona Beto (sic) Canseco: “…la «e», la «x», el «*», ninguno de ellos parece resolver del todo el problema que implica la diversidad […], probablemente porque sea, de hecho, una condición de inteligibilidad sexual y social que no puede deshacerse en el contexto de un solo escrito” (2017/a: 18-19). Sin embargo, asumo ésta porque coincido con Teresa Meana Suárez cuando dice “creo que todavía las mujeres estamos en tiempo de nombrarnos. Es muy importante poner las dos formas, el masculino y el femenino, siempre que se pueda” (2010, mía las cursivas). Por otra parte, en buena parte de mi trabajo hago un ejercicio que tiene que ver con personajes concretos que están en la Biblia identificados con una matriz de inteligibilidad desde la que son reconocidos como mujeres o como varones, sin otra matriz posible: el levita, padre, suegro, siervo, hospedero; la concubina, hija del hospedero; los habitantes de Guibeá, benjaminitas, israelitas, ancianos; las tribus de Israel, mujeres de Guibeá, jóvenes de Siló… De allí mi opción por el masculino y el femenino. Ahora bien, esto no quita que en algunos pocos casos recurra al “*”, para utilizar algún símbolo que, nuevamente siguiendo a Canseco, “nos permita, poética y políticamente poner en suspenso el conocimiento de las personas que nombro sin conocer” (cf. Canseco, 2017/a: 18) y, por ende, no sé cómo se reivindican a sí mismas.

      Otra cuestión formal: he decidido utilizar para este trabajo la primera persona, más frecuente, la primera del singular, y algunas veces la primera del plural. Ahora bien, en este último caso no se trata del “aséptico” plural, habitual en este tipo de textos, sino de la referencia a ciertos colectivos y/o comunidades en los/as que he estado o estoy implicada. En ambos, lo hago para no caer en esa operación frecuente de invisibilización del sujeto que realiza la investigación, sino para explicitar que todo el proceso que me llevó hacer este trabajo hasta quedar plasmado por escrito me ha supuesto un involucramiento personal consciente, inscribiéndome de ese modo en esa larga tradición feminista en la que me posiciono.

      Una tercera aclaración sobre cuestiones formales, ésta con implicancias ideológicas: si bien habitualmente se habla de “hombres” para nombrar a los varones, me referiré a ellos utilizando esta última expresión para no sumarme a la violencia que supone la invisibilización de las mujeres en el lenguaje (cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). Al respecto, es para hacer notar que en los diccionarios la primera acepción de aquel término es comúnmente “Ser animado racional, varón o mujer”. Sin embargo, no extraña que las demás acepciones confirmen la visión que identifica hombre con varón, invisibilizando de ese modo el carácter de “humanas” de las mujeres (cf. Lagarde, 2012/a). Éstas son: “Varón, persona del sexo masculino”. Otra: “Varón que ha llegado a la edad adulta”. Es para destacar desde esta crítica una cuarta acepción que habla de “Varón que tiene las cualidades consideradas