Foucault. Manuel Mauer

una suerte de tragedia cósmica. El Renacimiento, en cambio, sí encerrará a los locos, pero no por considerarlos enfermos, sino por considerados seres inmorales, a la par de los depravados, los pobres, los desempleados o los mendigos. Durante la época clásica, la locura aparecerá ya no como mera inmoralidad, sino como la traducción verbal de una experiencia ontológica de la Nada, como experiencia de la Sinrazón. Y será recién durante la época moderna –cuando, con la Revolución, se libere de su encierro a pobres, mendigos, libertinos…, es decir, a todos menos a los locos, rompiendo así ese gran magma indiferenciado de la Sinrazón clásica– que la locura aparecerá, por primera vez, como la alteración de facultades propiamente humanas, como enfermedad mental, es decir como alienación de una verdad antropológica a la que solo accede el médico.

A través de esta historia de la locura, no se trata solo de poner de manifiesto la inconmensurabilidad de las concepciones de la locura que se suceden a lo largo de cada época histórica para cuestionar así la idea de una historia del saber entendida como paulatino e inexorable advenimiento de la verdad frente a una razón que se abriría paso descartando trabajosamente errores, supersticiones y falsas creencias. Se trata también de poner en evidencia la fragilidad constitutiva de nuestro Occidente racional que se erige sobre la exclusión de ese otro que es la locura, a la que, sin embargo, no logra terminar de conjurar, como lo prueba la sucesión de dispositivos pergeñados para mantenerla a raya. De hecho, la idea de que la concepción moderna de la locura como enfermedad mental no sea una naturaleza preexistente, sino producto de determinados dispositivos de saber y poder, no implica que aquello que la idea de locura como enfermedad mental intenta nombrar –y normar– sea un mero constructo cultural, un puro efecto, y que no hay un afuera de los saberes y de los poderes. Ello implica, más bien, que esos dispositivos modernos son un nuevo intento por estabilizar, controlar, domesticar algo que constantemente escapa al sistema y que, al decir de Foucault en su obra de 1961, retumba en sordina en el silencio de los locos y de forma más estridente en la obra de ciertos artistas. (5)

      Esa idea de que el proyecto de un conocimiento científico de la locura esconde una suerte de “lado oscuro de la luna” entronca con la segunda tesis fuerte a partir de la cual Foucault, en sus primeros trabajos, impugna la presunta positividad de las ciencias humanas, al mostrar que tanto la psiquiatría como la medicina clínica se construyen sobre la base de una experiencia esencialmente negativa. Así, en su tesis de 1961, Foucault muestra que es la locura lo que, tal vez por primera vez, permite al hombre captarse como objeto científico, como depositario de una verdad. Es, en efecto, a partir de una experiencia antropológica de la locura que una ciencia del hombre puede empezar a edificarse: “Del hombre al hombre verdadero el camino pasa por el hombre loco” (HF: 544). En el mismo sentido, un par de años más tarde, en El nacimiento de la clínica, a partir de un análisis minucioso de la obra del anatomista francés François Xavier Bichat, Foucault mostrará cómo la medicina clínica, tal vez la primera ciencia del individuo en sentido estricto, solo fue posible sobre la base de la negatividad de la muerte: “Abrid los cadáveres, exclamaba Bichat: veréis cómo desaparece la oscuridad que la mera observación no era capaz de disipar” (NC: 149). Lo que pone en evidencia Foucault allí es que las verdades positivas de las ciencias humanas emergen, tanto desde un punto de vista histórico como epistemológico, sobre experiencias negativas en las que el sujeto de dicha experiencia sucumbe y se pierde toda claridad:

Cuando hacemos del positivismo una lectura vertical vemos aparecer, al mismo tiempo ocultada por él pero indispensable para su nacimiento, toda una serie de figuras que serán luego utilizadas en su contra. En particular [...] la importancia de la finitud en la relación del hombre a la verdad y en el fundamento de esa relación, todo eso está en juego en la génesis del positivismo. En juego pero olvidado a su provecho. (NC: 200) (6)

      Foucault dará incluso un paso más al identificar esa estructura, según la cual se intenta fundar un saber positivo del hombre en la experiencia que este hace de su propia finitud (a través de la muerte o de la locura), como la matriz del saber propiamente moderno y, en particular, como el gesto propio de la filosofía de Kant a esta parte.

      

El intento por hallar en el sujeto finito que es el hombre las condiciones fundamentales de la experiencia y su conocimiento constituye, en muy resumidas cuentas, el corazón del proyecto filosófico kantiano. Lo es también de esa corriente derivada del kantismo y dominante en el campo de la filosofía contemporánea –y en particular en la academia francesa durante los años de posguerra– que es la fenomenología. (7) Foucault sin dudas debe mucho a la fenomenología. Su proyecto de una búsqueda de las condiciones de posibilidad de la experiencia se inscribe claramente en esa corriente. Sin embargo, el lugar que él asigna al sujeto en el marco de esa búsqueda supondrá una ruptura radical con este tipo de enfoque.

En la estela del “giro copernicano” operado por la filosofía de Kant –al desplazar el centro de gravedad del problema de la verdad del objeto al sujeto–, (8) la fenomenología intentó responder a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento remitiéndose, no a las cosas consideradas en sí mismas, sino a la figura del sujeto entendido como finitud fundamental. Es decir, como un ser ciertamente finito, pero depositario de las condiciones que a un tiempo hacen posible y determinan todo saber, es decir, como matriz de toda experiencia. (9) En la medida en que no hay experiencia que no sea “del sujeto”, el modo de ser de este condiciona la estructura y el sentido de los objetos de la experiencia; motivo por el cual, dicho mal y pronto, para desentrañar cualquier enigma, primero sería necesario develar el misterio del hombre. De ahí que la fenomenología, en su vertiente existencialista al menos, sea siempre una antropología. Este giro antropologizante del pensamiento poskantiano, que busca las condiciones de posibilidad de todo discurso verdadero en el hombre entendido como finitud fundamental, es problemático para Foucault por varios motivos.

      Enredar el pensamiento moderno en lo que llamará “el círculo antropológico” es el primer gran cuestionamiento a este tipo de enfoques: si el sujeto es fundamento, entonces el conocimiento positivo del hombre es ineludible, pero siempre y cuando ese saber sea remitido a su condición de sujeto que lo hace posible. Así, unos se enfocarán en la finitud constituyente (lo que hace la fenomenología); otros en la finitud constituida (lo que hacen los saberes positivos del hombre); y cada uno intentará esclarecer al otro, envolverlo. Según Foucault, todo el pensamiento moderno habría quedado encerrado en ese vaivén, en esa repetición siempre relanzada, en el abismo que se abre entre esas dos finitudes:

La preocupación que [la filosofía moderna] tiene por el hombre [...] no señala más que para las almas bellas la llegada tan esperada de un reino humano; se trata de hecho, y esto es más prosaico y menos moral, de un redoblamiento empírico-crítico por el cual se intenta hacer valer al hombre de la naturaleza, del intercambio o del discurso como el fundamento de su propia finitud. En este pliegue, la función trascendental viene a recubrir con su red imperiosa el espacio inerte y gris de la empiricidad; inversamente, los contenidos empíricos se animan [...] y son enseguida subsumidos en un discurso que lleva demasiado lejos su presuposición trascendental. Y he aquí que en este pliegue se adormece de nuevo la filosofía en un sueño nuevo; no ya el del dogmatismo, sino el de la antropología. (MC: 352) (10)

      En segundo lugar, Foucault destacará la incapacidad de la fenomenología para pensar aquello que escapa al cogito (en la medida en que todo fenómeno pasa necesariamente por ahí y lleva su impronta) y, ligado a ello, la falta de radicalidad en su búsqueda de las condiciones últimas de nuestra experiencia y nuestro conocimiento. De hecho, al remitir todos sus análisis al sujeto, la fenomenología nunca se hace la pregunta por sus condiciones de posibilidad. He ahí su ingenuidad, su pereza, su principal limitación. Y son precisamente las condiciones de esa condición de posibilidad de la experiencia –que es el sujeto– lo que Foucault irá a buscar a la historia.

Entre arche y archivo

      Pero, ciertamente,