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implica movimiento: es un proceso dinámico, no un estático punto-final (Medina, 2013, pp. 301-303). Retornando al punto que había planteado Lewis Gordon acerca de que la verdad es dinámica, podemos nosotros plantear, por tanto, que una explicación dinámica de la verdad requiere igualmente una explicación dinámica de la razón como un proceso, no de llegada a algún destino (una noción estática de verdad y de razón), sino, por el contrario, uno que enriquece y facilita el proceso continuo de búsqueda de momentos creativos de más y más fricción epistémica.

      El fracaso de la comprensión de la razón por parte de la modernidad europea fue que trató (y continúa tratando) a las concepciones y las visiones alternativas del mundo ya fuera como versiones de simplicidad inferiores o de carencia o falta de ella misma, o como totalmente ajenas e irreconciliables. En cualquier situación, que no necesita entrar dentro del compromiso creativo con ellas (para facilitar una fricción creativa), se busca, en cambio, incorporar toda la diversidad pretendida dentro de su propio sistema monolítico (igual que una especie invasiva que toma un ecosistema y lo lleva inexorablemente hacia la monocultura). Desde la perspectiva alternativa de razón y de verdad hacia la cual he estado inclinándome aquí, eso ha sido una vía de fracaso epistémico a pesar de la sofisticación tecnológica. Desde luego, eso apunta precisamente hacia la “brecha peligrosa” que Sylvia Wynter nos mostró con claridad: la modernidad europea fue capaz de hacer tremendos progresos (por algo es el valor del “progreso”) en el dominio del mundo natural, pero a expensas del fracaso total de asir la significativa importancia de la sociogénesis y de esta manera la propia y evidente laguna epistémica y de la metaceguera.

      Lo que es necesario, como Wynter (2006) señala, es que los seres humanos ejerciten su

      habilidad, sin ningún cambio en su fisiología, para transformar sus conductas, sus realidades sociales y sus específicas ideologías de género [para] reinventar sus tipos o géneros de seres humanos y, por consiguiente, sus modos de conocimiento, sentimiento y comportamiento en nuevas modalidades de ellos (pp. 156-157).

      La sugerencia de Wynter (2006) de que ese Hombre debe ser hecho a un lado desde lo humano, apunta hacia una reconceptualización del Humano como ser necesariamente diverso en su expresividad. Es decir, que lo que es esencial a la humanidad es precisamente el modo en el cual nuestra expresividad total (por lo tanto, lo más universal) requiere que exista una variedad de “géneros” de seres humanos que estén interactuando de maneras que lleven a procesos de fricción epistémica (y cultural, y teórica y así seguidamente).

      La historia de la modernidad europea ha sido una que ha desautorizado los diferentes géneros de seres humanos y el llamado de Wynter a la acción es uno que nos invita a rechazar tal desautorización y, por el contrario, nos incita a recuperar y explorar los variados géneros de lo humano, sus particulares autoconceptos y entendimientos de la razón. La fricción que podría emerger de esta propuesta puede ayudarnos a avanzar en lo que Wynter denomina “el proyecto Humano”. En este sentido es que recupera el ejemplo de la explicación que da Miguel León-Portilla del concepto precolombino de origen nahua de neltilitli, frecuentemente traducido al inglés como “verdad”. León-Portilla (1963) puntualiza que “la raíz silábica nel tiene la connotación original de firmeza sólida o de profundo enraizamiento” (p. 8), lo cual es de gran significancia dado que él observa que en el idioma náhuatl se pone énfasis en la naturaleza transitoria de la existencia. Las raíces pueden proporcionar estabilidad, pero ellas también son elementos que crecen, viven y se transforman. La noción de verdad como “enraizamiento” debería así ofrecernos una vía interesante para aproximarnos a la comprensión de la razón como una búsqueda de la verdad que contrasta con la que nos es descrita por Wynter: la que impone la modernidad europea. O, por citar otro ejemplo, uno puede ver resplandores de entendimientos alternativos de la razón en la emergencia de la revolución haitiana (Fischer, 2004). Los posibles géneros por explorar aquí son también varios. Me permito describirlos solo de una forma que remotamente pueda hacerles justicia. El aspecto nodal del asunto es que ellos existen y es solo una autodecepción sostenida la que facilita su invisibilidad para la mirada filosófica (o quizás, mejor dicho, para el Yo filosófico).

      El esfuerzo de traer juntos estos diferentes géneros de lo humano y sus nociones correspondientes de razón no es simplemente para “celebrar la diversidad” para su propia causa, sino que, en última instancia, es parte del proyecto que Wynter emprende para hacer más genuinamente universal lo que fue la modernidad renacentista. Su proyecto es, a fin de cuentas, uno profundamente humanista. Ella acude a una noción de humanismo que tiende no hacia algo monolítico y en última instancia dirigido hacia un ideal deshumanizador como lo es este del Hombre europeo, sino que, por el contrario, tiende hacia un ideal dinámico y polivalente (o, como lo dice Medina, “polifónico”). Ello es así, debido al esfuerzo de resistencia respecto a la asimilación de los diversos géneros de humanidad dentro del concepto de Hombre que lleva a falsedades en vez de posibilidades de humanismo genuino. De igual forma, como la razón ha tenido un papel primordial a lo largo de los siglos de alimentar esta tendencia asimilacionista, ella también debe ser reconcebida bajo el requerimiento de fricción, resistencia y diversidad.

      El énfasis en una comprensión más dinámica de la razón bajo un proceso que requiere la diversidad necesaria para generar fricción creativa y encuentros con resistencias, como lo opuesto a un sistema cerrado y totalizador, se puede ahora utilizar para auxiliarnos en darnos luz en lo que Wynter ha denominado “el proyecto Humano”. El principio sociogenético plantea que uno de los aspectos que es universal en los seres humanos es nuestro sentido del yo, nuestro entendimiento de lo que es normal y racional, que nos lleva indefectiblemente a su condicionamiento por parte del medio cultural en el cual nuestro sentido del yo va madurando. Desde una perspectiva subjetiva, entonces, el esfuerzo por comprender el mundo requiere que me aferre a este proceso sociogenético, el cual al mismo tiempo me obliga a que me sitúe a mí mismo en una posición conducente a la resistencia y la fricción epistémica. Nuestra condición humana compartida, dicho con otras palabras, justamente miente en esta condición compartida de necesitar otros diversos en el mandato de encontrar esta condición humana común. Lo que es fundamental en esta perspectiva es que cualquier presunción de llegar a una comprensión completa de “lo humano” como una concepción fija, cerrada y monolítica y por ello mismo natural, es un equívoco de lo que significa la humanidad compartida como condición humana común (este equívoco es, en efecto, anti-humano). En el momento en que se hace una clausura de la apertura esencial, o se enuncia un final del proceso en curso de la resistencia epistémica y la fricción con juicios para nuestra comprensión de humanidad, esto tiene un efecto de desaprobación de lo que es la verdad universal acerca de nosotros y se sustituye con una comprensión enmascarada de lo universal.

      Ello significa que cualquier explicación asimilacionista de “el proyecto humano” fracasa en la comprensión de lo que es el meollo del proyecto. Existe claramente un peligro real en este enfoque aproximativo de entendimiento bajo un modelo exoticista o consumista. El llamado aquí no es simplemente a reconocer que nosotros necesitamos de “otros” para mostrarnos a nosotros mismos, de tal manera que el resto del mundo existe simplemente para servir a nuestros fines epistémicos o para ser asimilados en este proyecto en curso y narcisista: para nuestra autocomprensión. Por eso es nodal en la explicación que he intentado bosquejar aquí, sostener con énfasis los planteamientos en torno a la sociogénesis, al dinamismo y a la apertura, y que estos encuentros productivos con la resistencia y la fricción alteran fundamentalmente el yo que es el ser que está siendo comprendido. Hay en este sentido un desvío (dinamismo) ontológico en el que el encuentro de uno con esta clase de fricción, si este encuentro se mantiene dentro del espíritu del proyecto humano como aquí he sugerido que debería ser entendido, cambia de un modo esencial sus participantes. Así, surge la idea de que encuentro un otro diverso, que experimento una resistencia para algún aspecto de mi sentido del yo arraigado y escondido, que aprendo una valiosa lección y entonces me involucro en el fracaso completo por captar lo que está sucediendo aquí por mantener el modelo de un sistema cerrado. La clase de encuentro que sin lugar a dudas generaría necesariamente el tipo de resistencia y fricción sería uno en el cual los participantes estén abiertos a la inquietud o a la incertidumbre de su sedimentado sentido del yo, es decir, que ellos estén dispuestos a aprender desde (como opuesto justo a sobre)