Град Китеж: русская пневматология. Дмитрий Евгеньевич Муза

распинаем Спасителя,

      но руки к Нему воздеваем.

      Не прободаем рёбер Его,

      но от них пьём источник нетления.

      Не тридцать сребреников наживаем на Нём,

      но друг друга и всё нажитое Ему отдаём.

      Не таим воскресения,

      но во всех домах своих зовём:

      «Христос воскрес из мёртвых!»

      Не говорим, что украден был,

      но что воззнёсся туда, где ж и был.

      Не неверуем, но как Пётр,

      Ему говорим:

      «Ты – Христос, Сын Бога живого»;

      и с Фомою: «Ты Господь наш и Бог»,

      и с разбойником: «Помяни нас, Господи, в царствии Своём»[32].

      Такое позиционирование себя (т. е. общности не этнического характера) восточными славянами в отношении «глаголов вечной жизни» и самого её Источника, как представляется и даёт позитивный вариант культурной идентичности. Причём такая позитивная идентичность распадается на два аспекта. Во-первых, она созидается через присутствие Божества в мире – в храмово-литургических формах, в иконописи и гимнографии, – являющихся духовным «вростанием» в вечность, из потока временного земного бытия. Вместе с тем она не может не сложиться на антропологическом уровне, с помощью интроспективного взгляда людей внутрь себя, с целью обретения точки опоры под именем Царство Божие.

      Тем не менее вряд ли можно сомневаться в том, что конституирование идентичности происходит вне оформления сакрального пространства средневековыми русичами. Изученность этой проблемы[33] позволяет говорить о принципиальной онтолого-символической и семантической преемственности тех мест, вокруг которых разворачивалась вся культурная и социальная история восточных славян (Киев – «Третий Иерусалим», «Москва – Третий Рим»). Развивалась, нужно заметить, в ином алгоритме, нежели то было характерно для процесса развития средневекового города в Европе, где сакральная топография (Храм) постепенно суживалась и вытеснялась профанным рынком[34].

      К персональному и соборно-церковному опыту построения идентичности присоединяется и опыт т. н. негативной идентичности, через который и выявляется искомое церковно-социоморфное «Мы». Из тех же древнерусских памятников узнаём о «выборе веры» св. князем Владимиром. Сделанный выбор и является выбором своей идентичности субъектом (цивилизационным целым) при наличии альтернативных, – в мировоззренческом, этическом и эстетическом аспектах, вариантов.

      И тот выбор, который она сделала (сделала сама – он ей не был навязан, как многим другим народам), был обусловлен всем предшествующим её развитием. Это касается не только того, что она предпочла христианство иудаизму и исламу, но и предпочла восточное христианство западному. Последнее объясняется не наличием каких-либо антипатий к Западной Европе – их не было и не могло быть (вплоть до ХШ века оттуда ей ничего не угрожало), а иной направленностью всего комплекса её интересов [35].

      Комплекс же этих интересов, о чём свидетельствует то же «Слово» митрополита Илариона, связан с благодатью, даруемой Господом Богом всем народам

32

Иларион. Слово о Законе и Благодати. – М.: Столица; Скрипторий, 1994. – с. 65–67.

33

Кудрявцев М. П. Москва – третий Рим: Историко-градостроительное исследование. – М.: Сол Систем, 1994. – с. 173–228.

34

Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб: Алетейя, 1999. – с. 161–167.

35

Игумен Иоанн (Экономцев). Крещение Руси и внешняя политика древнерусского государства // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – с. 54–55.