Град Китеж: русская пневматология. Дмитрий Евгеньевич Муза

нашем случае модель конструируется и рассматривается в связи с моделируемым объектом, для последующих процедур её использования в нормативно-познавательном плане.

      Таких культурно-исторических моделей познания, несущих в себе дифференцированную онтологическую и моральную нагрузку конкретных культур, автором выделено пять. Они объективно сложились в культурной истории человечества, закрепив сам принцип дивергенции культурных тем и связанных с ними вариантов (тропов) деятельности. К числу этих моделей относят: 1) эйдетическую модель, основанную на главенстве чувственных и духовных образцов, на эйдосах (как чувственных формах идей); 2) софиологическую модель, выдвигающую слово как принцип «сказуемости» и смыслостроительства в качестве парадигмы бытия и сознания; 3) пневмическую модель познания, в которой центральным, действующим агентом был дух (пневма) как медиатор между интеллектом и чувством, небесным и земным; 4) гипотетико-дедуктивную модель, основанную на эвристике логического мышления; 5) модально-деятельную модель, раскрывающую возможности действия, игровой стихии творчества и «экспериментального диалога» бытия и сознания[38]. Весьма важно в данной типологии именно то, что «модели» вычленены и расположены в последовательности динамики истории и оформления культурных habitus-ов на семантической карте ойкумены. Но возникает вопрос: если дифференцированное человечество вырабатывает культурные формы релевантно тому, как оно видит мир и себя в этом мире, то не является ли упрощением положение о «снятии» содержания предыдущей культуры, последующей как более совершенной? Или: готовы ли мы говорить о транспонировании содержания (например, целей, смыслов и образов) одной культуры в пространство другой культуры, при допущении о том, что дух («душа» у О. Шпенглера) конкретной культуры всегда уникально-неповторима? Наконец, возможна ли общечеловеческая культура без принятия единой и единственной доминанты, скрепляющей всех макросубъектов в одно целое, плюс задающей единый ценностно-нормативный масштаб деятельности? Эти вопросы сейчас для нас отодвигаются на второй план, поскольку заявленная проблема требует всего внимания именно к ней.

      Эмпирическое свидетельство недевальвируемости (в потоке исторического времени) самих парадигм культуры, их слабый трансфер (в полном объёме), а тем более усвояемость инокультурным сообществом, влекут за собой задачу прояснения «интенциональных контекстов» (Я. Хинтикка). Отсюда желание подойти к отечественной культуре как основе индентификации (коллективной и частной), – не путём морфологического её описания, а обратившись к метафизическим корням, рано или поздно дающим выражение её лику.

      Обсуждение онтологии отечественной культуры встречается с кажущейся трудностью многоплановости, полисоставности её природы и заложенных в ней смыслов. Речь идёт не о привычном противопоставлении мировоззренческих систем славянского язычества и пришедшего на Русь византийского христианства[39].

38

Там же, с. 53–54.

39

Достаточно трезвую мысль, указывающую на подспудную работу «природных» религиозных переживаний и образов в жизни православного народа русского, высказал о. Александр Шмеман: «Но гораздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом пути». – см: Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 2003. – с. 329.