Град Китеж: русская пневматология. Дмитрий Евгеньевич Муза

субъекта культурно-исторического творчества, который, будучи автономным (усилиями разума и воли), способен противостоять энтропийности внешнего ему природного бытия, а также недоброкачественного социального окружения. Оппозиции: «природа – культура», – с одной стороны, и «культура – варварство», – с другой, являются довлеющими, несмотря на попытки их приукрашения в результирующей всего процесса исторического (а не только теоретического) созидания. Подобные концепции, которые выстраиваются в определённой априорной рамке, реализуют универсалистский проект культуры, в котором субъект, рационально программируемый путь его бытия и конечная цель, не подлежат ревизии. Будь то гегелевская субстанция-субъект, совершающая своё драматическое восхождение к уровню самосознания[21], будь то марксова финальная формация, «снимающая» имманентные социоприродные противоречия предыдущих фазисов истории, – за счёт сознательной деятельности масс, иллюстрируют автоматический (гарантированный) механизм культуротворчества. Десубстанционализация жизни культурно-исторического субъекта, измельчание его предметных и целевых установок, – о чём говорит сам противоречивый праксис XIX–XX веков, – не могла не сказаться на самочувствии субъекта, жаждущего былой опоры в традиции и прозрачной системе координат[22].

      Такую систему ценностно-целевых координат пытались восстановить представители романтического миропонимания. Известно, что эта альтернатива, связанная с реанимацией чувства причастности культурно-исторического субъекта к полноте Бытия, потерпела на Западе неудачу. Не в последнюю очередь потому, что разумом[23]были сдёрнуты с традиции сакральные покровы, а её нормативная роль, которая достигалась при помощи интернализации человеком святынь (а значит, телоса жизни), была сведена к минимуму. Или «выдавлена» в сферу частной жизни. Подобный сдвиг в иерархии ценностных предпочтений, конечно же, был подготовлен Реформацией, Просвещением как проектом принципиальной эмансипации человека от надличностных структур (Бога и государства), плюс от религиозно-моральных обязательств. Французская революция подвела черту под исканиями просвещённых умов, но, вместе с тем она же стала отправной точкой построения новой модели социальности и культуры. На смену готическому пониманию человека, по крайней мере, в теории, пришёл homo humanus, объявленный высшей целью истории и достоинством культуры[24]. Маятник теоретизирования о культуре, а вместе с ним и праксиса Новой истории, раскачивался в амплитуде: от абсолютизированного человека-творца, «религии человекобожия» (о. Сергий Булгаков) – до обожествления самой социальности, в которой ликвидированы классы и навеки покончено с отчуждением людей.

      Этот культурно-антропологический тип (в двух вариантах своей проявленности: буржуазном и пролетарском), как известно, был осмеян не только Ницше, провозгласившим вслед за «смертью Бога», скорую гибель человека. Его отвергла сама история, трагедией мировых войн… Скорую гибель

21

Эмпирически личностно воплощённой в Наполеоне, институционально – в Прусской монархии.

22

Так, один из корифеев западной социологии, представитель структурно-функционального подхода Т. Парсонс, разрабатывал модель корреляции личности как системы, социальной системы и культуры, находящихся в рассогласованном динамическом универсуме, утратившим былую субстанциальную определённость. см: Парсонс Т. К общей теории действия. Теоретические основания социальных наук // Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический проект, 2002. – с. 415–457.

23

Что достаточно удачно показано Э. Геллнером: Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. – М.: Моск. школа политических исследований, 2003.

24

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – с. 131–134.