¿Somos todos religiosos?. Группа авторов

mi opinión, eso no significa que esos significantes no estén precisamente orientados.

      En esa misma charla Lacan va a plantear que habría que creer verdaderamente en Dios para pensar que él pudiera tener a bien no intervenir en los asuntos humanos; para agregar poco después que, por el contrario, él lo hace todo el tiempo, por ejemplo, bajo la forma de una mujer.

      ¿Cómo es que pasamos de Dios… a una mujer? ¿Cómo entender semejante desplazamiento?

      Ese es el meollo de una cuestión que el libro no se permite pasar por alto.

      Un año antes del viaje a la Universidad de Yale, durante el dictado de su Seminario RSI, Lacan afirma que si es verdad que Dios ex-siste como lo postula justamente la llamada por él mismo “religión verdadera”, es porque la ex-sistencia de Dios –a diferencia de lo que creía férreamente un Voltaire– jamás podría ser derivada de la razón, sino por el contrario, del agujero que tiene en sí el registro de lo simbólico.

      Si como plantea Lacan allí, eso que llamamos ex-sistencia se soporta en lo que en cada uno de los registros hace agujero, lo que nombra la palabra Dios es justamente el agujero propio de lo simbólico y por eso puede decir Lacan que en ese sentido se podría afirmar que él es la represión en persona, en tanto asegura la ex-sistencia de algo que por definición permanecerá irreductible y a lo que jamás lograremos terminar de dar sentido.

      En ese sentido, Dios es el Otro, el Otro que el agujero de lo simbólico no puede sino necesariamente evocar como partenaire.

      Como plantea Lacan: “Dios es propiamente el lugar donde, si me permiten el juego, se produce el dios –el dior– el decir. Por poco. El decir se hace Dios. Y en tanto se diga algo, allí estará la hipótesis de Dios”.

      Cuidado con creer entonces que es posible afirmar rápidamente que Dios no existe como lo podría pretender cualquier no incauto que se precie como tal. La cuestión no es tan sencilla de zanjar. Si se empieza por ahí, se entra en un terreno resbaladizo que no podría llevarnos más que a contradecirnos a cada paso.

      ¿Pero será acaso esa la única manera de dar cuenta de lo que llamamos Otredad?

      Pasar por alguno de los problemas que plantean a nuestra práctica el abordaje de la cuestión de la creencia, del amor, como así también el de la interpretación, es un modo fecundo de interrogar con Lacan otra faz de la cuestión.

      Cada uno de los textos pasa por esa otra faz de diversos modos.

      Tomemos nada más que a modo de ejemplo alguna de las cuestiones que los autores de este libro se animan a enfrentar.

      No hay duda de que es posible afirmar como lo hacen varios, que en nuestra experiencia el valor operativo que encarna eso que llamamos el deseo del analista, es el de oficiar como separador de la creencia que vía el fantasma sostiene en el sujeto analizante la dimensión del Otro.

      Sin embargo y al mismo tiempo se interrogan: ¿implica esto que el horizonte del análisis apunte por ello a postular como su horizonte la llamada salida cínica, cuyo saldo conclusivo podría formularse como: “¡he aquí mi goce! Lo conozco, me lo meto en el bolsillo y con ese bagaje salgo al mundo a denunciar todos los semblantes”…?

      Si la operación en juego no puede definirse exclusivamente entre los términos de el Otro y el goce, ¿cómo definirla entonces?

      ¿Apuntar a poner en cuestión esa dimensión del Otro, no implica acaso la necesidad de ubicar en el horizonte de la operación analítica otro tipo de Otredad?

      Y esa otra Otredad, ¿qué nuevas cuestiones trae aparejadas en el campo del goce?

      Como plantea Lacan en el Seminario 20: “Al Otro, por una parte, hay que machacarlo de nuevo, reacuñarlo para que cobre su sentido pleno, su resonancia completa”.

      Y ¿por qué vía lo va a hacer Lacan?: “El Otro, en mi lenguaje no puede ser entonces sino el Otro sexo”.

      Intentar seguir como lo hacen a su modo cada uno de los textos, los desplazamientos conceptuales en juego, para pasar de la noción de la creencia en el Otro a la ubicación de la raíz real de la creencia en el síntoma, de la mortificación en juego en el sufrimiento sintomático a la nueva alianza con el goce que permitiera dar cuenta de la satisfacción en juego en el fin del análisis, de la interpretación como verdad a la incidencia de la interpretación en tanto hace resonar otra cosa que el sentido, resulta imposible sin postular la existencia de una dimensión del goce que no fuera reducible al goce fálico.

      Pero los textos no tratan solo de la teoría y de la práctica analíticas. Como dije antes se proponen también partir de su interrogación inicial para pensar ese lazo tan particular que es el que haría Escuela en el sentido de Lacan. Encontramos allí la cuestión de con qué herramientas conceptuales poder dar cuenta de qué es lo que distinguiría ese particular modo de estar juntos, la Escuela… con lo que se llama hacer grupo.

      Concluyo entonces con otra afirmación que encontrarán en estas páginas y que también me entusiasma porque en absoluto resulta evidente. El real en que se funda una Escuela es el que hace que ella sea No Toda fálica. Es por ello que no es un grupo.

      Estimados lectores, les deseo entonces –si Dios quiere– una buena lectura.

Creencia

      Introducción

      Leonardo Gorostiza: Bienvenidos a esta nueva serie de tres noches abiertas convocadas una vez más bajo el significante “Lacan en bloque”. En esta oportunidad en torno al tema surgido de una cita de Lacan del año 1975 que abordaremos bajo la forma de una interrogación: ¿Todo el mundo es religioso? Se trata, por la tanto, de sostener una conversación que, tal como corresponde a un trabajo de Escuela, es y debe ser continuada. Esta noche van a presentar Gabriela Basz, Patricia Moraga y Kuky Mildiner, como parte del estado de trabajo de este nuevo cártel que conformamos. Por lo tanto, no esperen ideas absolutamente conclusivas. Queremos que ustedes participen luego activamente.

      De este modo, una vez más afirmamos que la propuesta de tomar la enseñanza de Lacan en bloque, es la única oportunidad de captar qué fue para él el significante del Otro barrado, y ver de qué manera él mismo se embrolló y desembrolló ante ese real al que la práctica analítica día a día nos convoca. Un real que es lo que precisamente debería poner en cuestión lo religioso que siempre anuda en el corazón del parlêtre, del hablaser. Porque si como decía Lacan en el 75, la religión es un síntoma, no va de suyo que su función como tal sea fácilmente eliminable. En otros términos, nos preguntaremos: ¿cuánto de religión aún perdura entre nosotros, en el uso de nuestros conceptos, en nuestra práctica y aún en el lazo a la Escuela? ¿Podremos al menos no contradecirnos todo el tiempo?

      El teísta y el ateo son religiosos

      Tal como fue anunciado, hoy vamos a ubicar el eje de las presentaciones en torno a la noción de la creencia. El lunes 7 de octubre, que será la segunda reunión, el eje será en torno al amor. Y el lunes 11 de noviembre trabajaremos en torno al término jaculación, que implica una reconsideración de la noción de interpretación.

Para ir concluyendo, no voy a leer la frase extensa de Lacan en esa respuesta a los estudiantes en una Universidad en los Estados Unidos de donde proviene esta cita y que merecería ser trabajada con mucho detenimiento, porque podremos retomarla luego. Pero lo que sí quiero es hacer mención a una referencia que Éric Laurent –algunos de ustedes deben recordarlo– planteó como la referencia que estaría presente en esta fórmula de Lacan de que “todo el mundo es religioso”. Eric, en la Primera Jornada Zadig, luego de mi intervención en la mesa que se llamaba El ateísmo viable de Jacques Lacan, se refirió a un libro de Alexandre Kojève titulado El ateísmo (1), del cual no sé si hay edición castellana. Es un texto muy antiguo, del año 1931. Quien lo presenta y hace la introducción de este texto de Kojève, un tal Laurent Bibard, resume muy bien lo que luego dice el autor. Veamos si se los puedo trasmitir y lo pueden seguir. Dice así: la filosofía del ateísmo distingue tres objetos en el mundo. Primero, el hombre considerado en el mundo; segundo, aquello que en el mundo no es el hombre