Moderner Fundamentalismus. Stefan Breuer

Plebs oder den popolo minuto der mittelalterlichen Städte erinnernden Volksbewegung, die im Juni 1793 durch ihre Intervention den Sturz der konstitutionellen Monarchie und das Ende des girondistischen Regimes erzwingt. Anknüpfend an die Protestrituale des Ancien Régime, fixiert auf die dort übliche paternalistische Preisfestsetzung und Produktionsreglementierung, zugleich aber auch virtuos die neuen Formen politischer Öffentlichkeit nutzend, die mit der Revolution entstanden sind, streben die Sansculotten danach, das Prinzip der Brüderlichkeit auf den wirtschaftlichen Bereich auszudehnen. Auch wenn sie sich von Rousseau in ihrem Aktivismus wie ihrem Verständnis von Repräsentation unterscheiden (Fetscher 1975, 302; Furet/Ozouf 1996, 1317 f.), verlangen sie wie dieser eine association politique, die bestimmt ist durch la conservation et la prosperité de ses membres (CS 95/419 f.), eine Gesellschaft also, in der die Eigentümer Eigentümer bleiben und sich nicht in Besitzende und Nichtbesitzende spalten.

      In diesem Sinne fordert Varlet einen Gesellschaftsvertrag, der besonders auf die Verteidigung der Schwachen gegen die Mächtigen gerichtet sei. Das Recht auf Grundbesitz habe seine Schranken an der Gesellschaft; es sei der natürlichste Wunsch der Bedürftigen, daß man sie vor dem Druck der Reichen schütze, indem man habgierige Ambitionen begrenze und mithilfe gerechter Maßnahmen die enorme Ungleichheit der Vermögen beseitige (Rose 1965, 90). Ähnlich äußert sich ein anderer Wortführer der Sansculotten, der Enragé Leclerc, dessen Blatt nach der Ermordung Marats den Titel Ami du Peuple weiterführt. Alle Menschen, verkündet er, hätten ein gleiches Recht auf Nahrung und auf alle Produkte des Landes, die für die Aufrechterhaltung ihrer Existenz unentbehrlich seien (ebd., 89 f.). Das Manifest der Enragés, das am 27. Juni 1793 von der Versammlung der Cordeliers akzeptiert wird, verkündet:

      „Die Freiheit ist ein leerer Wahn, solange eine Menschenklasse die andere ungestraft aushungern kann. Die Gleichheit ist ein leerer Wahn, solange der Reiche mit dem Monopol das Recht über Leben und Tod seiner Mitmenschen ausübt. Die Republik ist ein leerer Wahn, solange Tag für Tag die Konterrevolution am Werk ist, mit Warenpreisen, die drei Viertel der Bürger nur unter Tränen aufbringen können“ (Roux 1985, 147).

      Es ist hier nicht der Ort, die Umsetzung dieser Forderungen zu verfolgen. Wichtiger ist es, festzuhalten, daß wir es auch in diesem Fall noch nicht mit einem Fundamentalismus sensu stricto zu tun haben. Dies nicht so sehr deswegen, weil die Brüderlichkeitsethik keineswegs so weit geht, die Prinzipien des Eigentums und der privaten Dispositionsfreiheit in Frage zu stellen (was im übrigen schon für Rousseau zutrifft), als vielmehr deswegen, weil die Einstellung der Sansculotten gegenüber dem ‚Fortschritt‘ alles andere als ablehnend ist.

      Jacques Roux, während der Septembermorde Vorsitzender der Sektion Gravilliers und danach einer der beiden von der Commune beauftragten Kommissare, die die Hinrichtung des Königs beaufsichtigen, läßt in keiner seiner Reden und Schriften auch nur den geringsten Zweifel daran, daß er die Revolution „den großen Fortschritten“ zurechnet, „die die Wissenschaften im Denken des Volkes bewirkt haben“ (ebd., 41). Für ihn kommt die Revolution einer Befreiung aller produktiven Kräfte und Talente des Volkes aus den engen Fesseln gleich, in denen sie bislang durch die Ordnung des Privilegs gehalten worden sind. Zutiefst verderbte Menschen hätten den Grund und Boden, die Manufakturen, den Handel, das Handwerk verschlungen, dem Bürger das Blut ausgesaugt und den Armen die Arbeitsmöglichkeit genommen; die Aufgabe sei es, diese Hindernisse zu beseitigen, die produktiven Kräfte zu ermutigen und es dem Armen zu ermöglichen, „daß er sich bis zu den höchsten Gefilden der Wissenschaften und Künste erhebt“ (ebd., 83). Zwischen den Begabungen sei ein ehrenhafter Wettstreit zu eröffnen, der sie befähigen werde, „das große Gemälde der Menschennatur, der Religionen, der Sitten der verschiedenen Völker, der mächtigen Kräfte zur Ermutigung der Wissenschaften und Künste zu erkennen; in einem Wort alles, was in Bezug steht zum Fortschritt der technischen Erfindungen, zum Gedeih des Handels, zu sämtlichen Entdeckungen des Angenehmen und des Nützlichen“ (ebd., 119). Nicht die Kritik des Fortschritts ist das Anliegen dieser Bewegung, sondern die Inbesitznahme und Vergesellschaftung seiner Errungenschaften:

      „Besitzt der Mensch erst einmal das Ganze der Wissenschaften und Künste, kommen öffentliche Werkstätten und Wohlfahrtseinrichtungen der Bedürftigkeit zu Hilfe, ist er glücklich über das Glück der anderen; er verteidigt die Schutzwälle der Moral und der Gesetze, er verschwört sich gegen die Laster, er ist mit Tugend gewappnet, er ist gut und reich wie die Natur; die Gerechtigkeit hat ihre Verteidigung und die Freiheit ihre Altäre!“ (ebd., 119).

      Man kann es auch so ausdrücken: Es sind die Wurzeln der modernen Sozialdemokratie, vor denen man hier steht, nicht die des modernen Fundamentalismus. Wer sich für diese letzteren interessiert, muß noch einen Schritt weiter gehen, bis zum äußersten Rand der Revolution, zu Babeuf und der ‚Verschwörung der Gleichen‘.

      V.

      Babeuf für den Fundamentalismus zu reklamieren, heißt freilich: seine monopolistische Inanspruchnahme durch den Neojakobinismus und den marxistischen Sozialismus/Kommunismus zurückzuweisen. Diese Inanspruchnahme kann natürlich manche Gründe vorbringen. Im einen Fall kann sie die Selbsteinschätzung Babeufs anführen, der sich bis auf eine kurze Phase während der Terreur als treuen Parteigänger Robespierres als des herausragenden Vorkämpfers der sozialen wie der politischen Gleichheit versteht (Mathiez 1988, 220 ff.). Seine Bedenken gegen das Mittel der Diktatur, die ihn zeitweise auf Distanz zu den Jakobinern gehen lassen, schiebt Babeuf 1796 beiseite, als er sich zum entschiedenen Anwalt einer Erneuerung des robespierrisme macht. Das Regime des Wohlfahrtsausschusses erscheint ihm nun als diablement bien imaginé, die brutale Gewaltanwendung gegen die politischen Gegner als vollauf berechtigt. Der Erneuerer (régénérateur) müsse in großen Maßstäben denken. Er müsse alles abmähen (faucher), was ihn störe, was seinem Fortschreiten entgegenstehe. Nicht der Sansculottismus, namentlich in seiner Form des Hébertismus, sei wiederzubeleben, sondern der Robespierrismus. „Der Robespierrismus ist in der ganzen Republik verbreitet, in jeder verständigen und klarblickenden Klasse, und natürlich im ganzen Volk. Der Grund dafür ist einfach der, daß der Robespierrismus die Demokratie ist und diese beiden Worte vollständig identisch sind: indem ihr daher den Robespierrismus wiederaufrichtet, seid ihr sicher, die Demokratie wiederherzustellen“ (Babeuf 1988a, 287, eig.Übers.).

      Die marxistische Lektüre kann sich dagegen auf die Tatsache stützen, daß diese Selbstzuordnung Babeufs zu Robespierre auf einer Fehleinschätzung von dessen Radikalität auf sozialökonomischer Ebene beruht. Robespierre, dies hat Dalin mit Recht der Deutung von Mathiez entgegengehalten, ist kein Vorkämpfer der Ausgleichung des Eigentums und erst recht kein Anhänger der Aufhebung des Privatbesitzes, wie sie im Manifest der Gleichen gefordert wird. Auch wenn er die Seele der Republik in der Gleichheit sieht und die Gesellschaft darauf verpflichten will, ihren Bürgern das Recht auf Subsistenz zu garantieren, meint er damit doch keineswegs Besitzgleichheit oder gar Gemeineigentum (Fetscher 1975, 282), so daß es vollkommen gerechtfertigt ist, die Distanz zu Babeuf zu betonen. „Nicht Robespierre, sondern Babeuf war Urheber des Projektes der ‚wirklichen Gleichheit‘, die im sozialen Sinne zu verstehen ist“ (Dalin 1974, 66). Folgt aber daraus die Berechtigung der marxistischen Formel, derzufolge die Verschwörung der Gleichen von 1796 einer der Momente war, in denen die Französische Revolution dazu tendierte, den Rahmen der bürgerlichen Ordnung zu überschreiten, und zwar in jenem spezifisch marxistischen Sinne des Vorgriffs auf eine neue, höhere Ordnung?

      Eine derartige Deutung ist nur dann plausibel, wenn sich nachweisen läßt, daß Babeuf und der Babouvismus ‚objektiv‘ auch auf dem Boden der marxistischen Geschichtsphilosophie stehen oder mindestens in der Tradition, in der diese sich selbst plaziert. Und das wiederum heißt: die von Rousseau und verwandten Denkern wie Mably ausgehenden Einflüsse müssen verkleinert, die Einflüsse des Fortschrittsdenkens dagegen vergrößert werden. Entsprechend hat Claude Mazauric behauptet, Babeuf habe den Pessimismus Rousseaus verworfen, er habe, als Schüler der Aufklärung und Anhänger der Enzyklopädisten, an den Fortschritt geglaubt, sich dem Materialismus eines Helvetius und dem Utopismus eines Morelly angeschlossen (in: Babeuf 1988a, 26 f.). Bei Soboul hat der Babouvismus seinen Platz „zwischen der moralisierenden kommunistischen Utopie des XVIII. Jahrhunderts und dem industriellen Sozialismus eines Saint-Simon“ (Soboul 1973, 455).

      Es