Atenas y Jerusalén en diálogo. Alberto F. Roldán

ajenas al pensamiento hebraico, como lo fue la incorporación de la idea de “inmortalidad del alma”, tan ajena al Antiguo Testamento. La presencia de la filosofía griega desde los primeros siglos de la era cristiana fue de gran magnitud incluso en los padres de la iglesia. Por ejemplo, Tertuliano, a pesar de su pregunta “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la academia con la iglesia?”, con la cual mostraba a las claras su posición al respecto, no pudo evitar dicha injerencia, ya que para la formulación de la doctrina trinitaria apeló a conceptos de fuerte raigambre filosófica, tales como “persona” y “sustancia”.

      La filosofía: ancilla de la teología

      La victoria del cristianismo en la cultura europea fue de tal magnitud que en la Alta Edad Media, la teología llegó a ser la “reina de las ciencias”, y la filosofía, la ancilla (sierva) de ella. Aun a riesgo de sintetizar demasiado, podríamos decir que en toda la Edad Media uno de los problemas centrales fue el de la relación entre fe y razón. Refiriéndose a la filosofía medieval, dice Paolo Lamanna:

La filosofía medieval es en cierto modo continuación de la filosofía antigua; por otra parte, es una antítesis de ella y una anticipación de la filosofía moderna. Su característica está en que incorpora a su contenido la revelación cristiana: busca primero las fórmulas doctrinarias de ésta (los Dogmas), fórmulas que la fijen y expresen, luego las razones que hagan accesibles al intelecto las verdades de fe o que circunscriban por lo menos —en el campo de la verdad revelada— la parte traducible en verdades de razón.7

      Con el escolasticismo, que alcanza su culmen con Santo Tomás, la teología se apodera de la filosofía y la convierte en “ancilla” de la teología. Para evaluar las consecuencias que tuvo ese “dominio teológico”, nada mejor que citar la explicación de Raimon Panikkar:

Mi interpretación se limita al uso que se ha hecho de la frase “Philosophia ancilla theologiae” desde la teología escolástica hasta nuestros días. La teología, en oposición a lo que se nos dice en el Evangelio, ha querido mandar y, al mandar, se ha desacreditado. Ha querido tener poder, ser la “regina” de las ciencias y dictaminar lo que éstas debían decir. Ha confundido autoridad con poder. Como la misma palabra indica, tiene autoridad quien hace crecer a los demás, quien hace crecer la confianza, el amor, la comprensión y la tolerancia. Como decían los antiguos: “Auctoritas ab augendo”, “La autoridad viene de quien nos hace crecer”. No es poder. La autoridad nos la da y nos la reconoce el otro. Yo tengo el poder, dado por mi dinero, armas o músculos, y por ello el otro me teme. La teología, una vez utilizada una cierta filosofía, ha querido mandar, ser reina, convertir a la filosofía en su servidora y, por esta causa, se ha anquilosado, por no decir que ha muerto. Ya lo decía Lao-tsé antes que el Evangelio: quien realmente tiene autoridad ocupa el último lugar y entonces le es reconocida. La teología ha querido convertir a la filosofía en una especie de servidora. Aún hoy, en las facultades de teología se introduce a la filosofía como materia para preparar la entrada a la teología. Una vez adoctrinados en esta filosofía, que no es auténtica filosofía porque no es libre, se nos quiere introducir en la teología. Al hacer de la filosofía su servidora, la teología ha caído en sus manos. De manera que sin Aristóteles, Platón, etc., no existe teología posible. La teología se ve obligada a expresarse por medio de las formas que nos presenta la filosofía.8

      Como plantea Panikkar, cuando la teología aristotélica tomista “adoctrina” a la filosofía, ésta ya no es libre para pensar, sino que queda aprisionada en un esquema rígido que no apela a la razón y la criticidad, sino a repetir viejas fórmulas que ya no son vigentes en el mundo. En efecto, Santo Tomás le concedió a esa Iglesia Católica Romana un marco teórico que le sirvió y le sirve todavía. Pero surgen preguntas: ¿es ese sistema vigente en el mundo hoy? ¿Resiste las críticas del racionalismo y del iluminismo? Se nos ocurre que es un sistema útil y vigente ad intra de la iglesia, pero que difícilmente puede resistir esas críticas. Porque nos parece que una filosofía atada a la cosmovisión medieval, heredera de Aristóteles, tiene enormes dificultades para funcionar adecuadamente en un mundo dominado por la ciencia y la tecnología y que ha dejado atrás las ideas de que los planetas están movidos por ángeles. Hans Küng critica esa visión medieval que hunde sus raíces en Aristóteles “cristianizado” por Santo Tomás y entiende que René Descartes es el pensador que provoca “un giro copernicano” en la filosofía.

Es menester una ruptura radical con el pasado, incluidos Aristóteles y Tomás de Aquino —como claramente se dice en la primera regla del Discours— “no admitir como verdadera cosa alguna, como no supusiese con evidencia que lo es”, y así “no comprender en mis juicios nada más que lo que es presentarse tan clara y distintivamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.9

Küng también formula una pregunta —en tono retórico— sobre el sistema filosófico-teológico de Santo Tomás: “¿No estaba ligado a la imagen griega del mundo en una medida mucho mayor de lo que la mayoría de tomistas hoy quieren reconocer?”10 Por lo tanto, esa síntesis medieval quedará desfasada con las filosofías racionalistas (Descartes) y el iluminismo, particularmente en este caso por el trabajo demoledor de la filosofía de Immanuel Kant.

      La teología: ancilla de la filosofía

Emmanuel Kant (1724–1804) representa otro momento clave en la historia de la filosofía, con consecuencias importantes para la teología. Criado en un ámbito pietista y, por lo tanto, luterano, Kant es un creyente pero no un creyente a secas, miembro fiel de una iglesia determinada que acepta sin mayores cuestionamientos sus dogmas y principios religiosos. Por el contrario, su criticidad —no en vano sus obras se titulan Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio— encara un trabajo analítico profundo que desmantelará mucho de lo construido hasta entonces en filosofía y teología. Como se aclara en la nota preliminar a su Crítica de la razón pura, el hombre de Koenigsberg (ciudad prusiana de la que nunca habría salido) denominó “crítica” a su doctrina, significando con ello “apreciación justa, sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura”.11 Kant es un eximio representante de la Ilustración. Precisamente él mismo escribe un opúsculo denominado: “¿Qué es la Ilustración?”, en el que comienza definiendo:

La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.12

“¡Atrévete a pensar!” es entonces el desafío que formula la Ilustración, dado que el ser humano ha llegado a la mayoría de edad. Ese atrevimiento lo ejecutará el propio Kant demoliendo las pruebas teístas elaboradas pacientemente por Descartes. Kant pone todo su empeño para analizar críticamente esas pruebas.13 Divide lo que llamamos “realidad” en dos planos diferenciables: lo fenoménico y noumenal. De los fenómenos podemos hacer ciencia, pero de lo noumenal, que significa “la cosa en sí”14 y que incluye las ideas de Dios, inmortalidad, cielo, no podemos hacer “ciencia” en el sentido estricto. Se necesita una “razón práctica” o “un uso práctico” de la razón para hablar de ellas. Para Kant, sólo hay tres posibles pruebas especulativas de la existencia de Dios: la físico-teológica, la cosmológica y la ontológica. Kant se toma