Los caminos de la música. Rodrigo De la Mora Pérez Arce

universitarios tanto en Colotlán como en Mesa del Nayar, y de escuelas preparatorias en tres de las comunidades (San Andrés, Tuxpan y Santa Catarina —Nueva Colonia—), y como último aspecto significativo, diferentes programas de gobierno (federal, estatal y municipal), desde el plan HuiCoT (Huichol–Cora–Tepehúan), desarrollado durante los años sesenta y setenta, hasta el reciente proyecto de ecoturismo en San Andrés Cohamiata, fomentado por la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI); el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede), el programa Oportunidades, promovido por la Secretaría de Desarrollo Social, y las campañas de reclutamiento de jóvenes por parte de la Secretaría de la Defensa Nacional, por nombrar los principales.

      Sin lugar a duda, las situaciones mencionadas han permitido un aumento en las relaciones con el mundo no indígena (regional y nacional), con las implicaciones económicas, sociales y culturales que esto conlleva. A la vez que se pueden relacionar con otros efectos, como divisiones intracomunitarias e intercomunitarias —como el caso de la carretera Amatitán–Huejuquilla en 2007, o los procesos de restitución agraria en San Sebastián Teponahuaxtlán y Tuxpan de Bolaños de 2016–2017— al tiempo de situaciones de disputa y resistencia por el territorio sagrado, como el caso de oposición a la minería en Wirikuta de principios de 2010 hasta el presente o los proyectos para la privatización de la Isla del Rey, en San Blás donde está Haramaara, que a su vez han propiciado prácticas de alianza y solidaridad entre las comunidades y con grupos no indígenas.

      En relación con estos procesos de trasformación, tanto Denis Lemaistre (1997) como Durin (2003) han señalado cómo, en la realidad reciente de la comunidades de la sierra, paulatinamente se ha generado un proceso de separación de clases o grupos de poder, representados por una parte por los wixáritaari que pueden ser tipificados como “tradicionalistas” —predominantemente ancianos apegados a los valores de la tradición—, y por la otra por jóvenes y adultos que tienen estudios y se desempeñan como profesores o funcionarios públicos y que gracias a su ingreso económico han establecido negocios, como tiendas de abarrotes. Aunque esta división no es tajante ni antagónica, sí logra explicar algunas problemáticas actuales, como las diferentes perspectivas en torno a la educación escolar o la introducción de caminos, carreteras y electricidad.

      LOS WIXÁRITAARI, LA IDENTIDAD Y LAS RELACIONES SOCIALES INTERNAS Y EXTERNAS AL GRUPO

      El tema de la identidad entre los wixáritaari es un asunto complejo que ha sido abordado por los estudiosos de esta cultura, en al menos dos formas: enfatizando la perspectiva externa al grupo sobre la identidad del mismo, es decir, las concepciones de los extranjeros y mestizos sobre los wixáritaari (Lumholtz, 1986 [1898]; Weigand, 1992; Rojas, 1993; Rojas Galván, 2001; Guízar, 2005, 2009; Torres, 2009; Tellez, 2011), y por otro lado, pretendiendo explicitar las concepciones internas del grupo sobre sí mismo (Iturrioz, 2004; Neurath, 2005). En el primer caso, el de las concepciones de los extranjeros y mestizos sobre los wixáritaari, es posible encontrar referencias históricas que documentan la existencia de estas concepciones identitarias impuestas por visitantes o estudiosos externos a la comunidad, ya sea en tanto calificativos morales o como categorías analíticas. Existen interesantes trabajos relacionados con las representaciones mestizas sobre los indígenas, expresadas sobre todo a través del discurso verbal escrito. Un ejemplo son los calificativos de los mestizos sobre los huicholes que se documentan desde la época colonial: al final del siglo XVII, en el documento donde el capitán Félix Calleja, comisionado del virrey, evalúa a los indios flecheros bajo su dominio, cataloga a los huicholes de la región como “pusilánimes, cobardes y puerilmente tumultuosos, aunque vengativos y crueles cuando se hayan mui superiores” (Calleja, en Rojas Galván, 2002, p.145). A finales del siglo XIX, Lumholtz calificó de manera general su temperamento y la identidad: “Los huicholes son muy emotivos y ríen o lloran con facilidad. También son desmedidos, disipados y codiciosos; no dicen la verdad a menos de que les convenga” (Lumholtz 1986 [1898], pp. 29–35).

      En otro periodo histórico, a mediados del siglo XX, Weigand (1992) estableció una distinción entre huicholes de la montaña y huicholes de la ciudad, particularizando en estos últimos la presencia de los llamados “huicholes profesionales”. En las siguientes citas, se advierte que la tipificación realizada por Weigand pretende subrayar un manejo estratégico de la identidad:

      Ahora, las nuevas condiciones permiten y, de hecho, exigen que los indios que emigran conserven su identidad como huicholes dentro del ambiente urbano. La creciente popularidad de las artesanías hechas por los huicholes —no sólo para el mercado turístico, aunque éste representa la salida más importante, sino también para las colecciones de museos y para exhibiciones es la variable que permite y que requiere que los huicholes sigan siendo “indios” en las ciudades. Está surgiendo así, un nuevo huichol, un “indio profesional” [...] el propio carácter de su trabajo exige que conserven una relativa fluidez y cierto grado de control de la cultura huichol tradicional. La mayor parte de los residentes urbanos nuevos y de los integrantes de la segunda generación hace serios esfuerzos por preservar su lengua y enseñarla a sus hijos, que la necesitan para poder ser miembros de los grupos informales de artesanos (1992, pp. 169–170).

Es evidente que en las propias comunidades wixáritaari existen desde muy tenues hasta marcadas diferencias tanto de modos de vida como de pensamiento. Como señala Juan Negrín, ya a finales del siglo XIX Lumholtz había registrado “la animosidad” por conflictos de linderos entre San Andrés y Santa Catarina (Negrín, 1986, p.20); dichos conflictos continúan vigentes hasta el presente. (22) Asimismo, como observa Beatriz Rojas, en aspectos cruciales de la historia de este pueblo es posible hallar señales tanto de conflicto como de afinidad: “[En 1894] el comisario de Mezquitic se vio en la necesidad de reglamentar los tratos entre los cinco pueblos huicholes para evitar confrontación por problemas de autoridad” (1993, p.155). Como ejemplo de dichas diferencias, a inicio de la revolución mexicana, hacia 1913, existieron grupos de huicholes que se sumaron a los rebeldes, primero fueron orozquistas, pero luego de muerto Madero, se convirtieron en villistas; los de San Andrés lucharon al lado del gobierno, mientras que los de San Sebastián, a lado de los rebeldes (Rojas, 1993, p.164). (23)

      Dichas diferencias se presentan pues, entre las comunidades, pero no solo ahí sino, a su vez, al interior de las mismas comunidades: existe una diversidad de sentidos identitarios que con intenciones de comprensión pueden tipificarse en tradicionalistas, progresistas, o incluso en la coexistencia simultanea o coyuntural de estos. Al interior de las comunidades se dan diferenciaciones políticas; por ejemplo, facciones relativas a partidos políticos: priistas, panistas, perredistas e incluso zapatistas; diferenciaciones de género; de generación —jóvenes, adultos y ancianos—, e incluso diferencias religiosas —tradicionalistas, católicos y evangélicos. Durin (2003, p.328) señala diversos tipos de actores sociales que interactúan en la realidad actual wixárika, roles que a su vez conforman tipos identitarios: jicareros, autoridades tradicionales, autoridades agrarias, comuneros, agentes municipales, campesinos de temporal, obreros, jornaleros, artesanos, profesionistas, profesores, estudiantes, padres y madres de familia.

      En el segundo caso, el de las concepciones de los wixáritaari sobre sí mismos, es posible reconocer que ellos parten de la identificación con “el sí mismo”, a su vez que de la diferenciación del otro. El lingüista José Luis Iturrioz, con base en la exploración lingüística de los términos tewi, persona y teiwari, vecino, logra clarificar una diferenciación matizada de cercanía y distancia étnica en las concepciones locales de persona:

      En la oposición de los dos términos tewi y teiwari existen dos instancias focales o prototipos y sucesivas extensiones. El término negativo teiwari designa lo que no entra en la categoría tewi, pero sería erróneo identificarlo con “no indígena”, porque en el concepto de tewi no entran todos los indígenas, al menos en primera instancia, sino sólo aquellos que viven en el entorno de los huicholes y que se reconocen como emparentados con ellos, lingüística y culturalmente (coras, tepecanos, tepehuanos). En teiwari están antes que nada los mestizos, que constituyen el prototipo por la contraposición diaria e inmediata con el mundo de los huicholes, de la misma manera que los huicholes se conciben a sí mismos como el prototipo de tewi, es decir de persona o ser humano. Los huicholes son la primera instancia o instancia focal en la categoría tewi, seguida