La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

sólo existirían dos clases de personas: la propia, que llamose “noble” (ārya), y la de los “enemigos” o dāsas (posiblemente, otra rama de pueblos de habla indoirania con tradiciones cúlticas diferentes). No había vaiśyas o śūdras hace 3.000 años. La sociedad védica era tribal y relativamente igualitaria. En todo el Ṛig, sólo se mencionan una vez las palabras “vaiśya” y “śūdra”, precisamente en este himno,8 lo que delata que se trata de una interpolación tardía. Pero aunque el Puruṣa-sūkta simplemente recrea la metáfora de la interpenetración de los niveles (y el Puruṣa no es más que la imagen mitológica para describir el ṛita o flujo armónico del cosmos), está claro que la tradición brahmánica legitimaría más tarde la sociedad dividida en castas sobre esta cosmogonía.

      Desde esta perspectiva, las clases sociales no serían meros grupos funcionales, sino un orden de la creación, el reflejo del curso armonioso del universo. La idea que debemos retener es que el “sistema de castas” representa un orden divino y sagrado. Los varṇas no son producto de la cultura o la inventiva humana; son substancias cósmicas. Por ello, Madeleine Biardeau prefería traducir varṇa por “clase sociocósmica”.9 En realidad, no sólo el sistema de varṇas, sino todo el aparato religioso de la sociedad védica, replicaría la estructura del orden cósmico a nivel social y ritual. Igual que el respeto del orden social reflectaba la cadencia del cosmos, los sacrificios védicos emulaban y hasta constituían el ordenamiento del universo. Según la exégesis brahmánica tradicional, el cosmos depende de la exactitud de la acción sacrificial [FIG. 26]. Hasta tal punto que los textos antiguos auguraban que el Sol no se levantaría si el sacerdote no ofrecía en la madrugada el sacrificio al fuego.10

      Aunque el aparato sacrificial védico irá cediendo paso a formas más simplificadas de ritual (o más espirituales, como muestran los últimos textos védicos: las Upaniṣads), la imaginería del sacrificio retendrá un lugar de privilegio en el esquema hindú.

      El Puruṣa-sūkta será invocado una y otra vez siglos más tarde para otorgar legitimación escritural tanto a la separación de funciones entre los varṇas como a su interdependencia. Véase el popular Bhāgavata-purāṇa.11 Olvidados los conceptos de Puruṣa o Prajāpati, los brāhmaṇs del hinduismo clásico mantuvieron el mismo modelo sustituyendo al demiurgo por alguno de los dioses ascendidos a lo más alto: Brahmā, Viṣṇu o Śiva.

      Por lógica, había dos formas de enfocar la cuestión. Como ha notado Subhash Kak, «si el hombre está hecho a imagen del Ser Cósmico de cuyo cuerpo surgieron las castas, entonces evidentemente cada ser humano tiene un elemento de todas las castas en sí mismo».12 En otras palabras, todos poseemos boca, brazos, muslos y pies; por tanto, las cualidades del brāhmaṇ, el kṣatriya, el vaiśya o el śūdra están en toda persona (puruṣa). Sin embargo, los poetas védicos prefirieron la otra fórmula: espejar el Puruṣa en la sociedad, y no en el individuo. Es el cuerpo social el que queda concebido a imagen del Ser Cósmico. Esta concepción poseía la ventaja de naturalizar las diferencias sociales.

      26. Sacerdotes de la casta naṃpūtiri-brāhmaṇ realizan el complejo sacrificio (yajña) del agnichayana (la construcción del altar de fuego), siguiendo instrucciones védicas de 3.000 años de antigüedad. Panjal (Kerala), 2011.

      Este es, claro está, el aspecto que los modernos defensores de la ideología de varṇas no han cesado de remarcar.13 Para Richard Lannoy, «ninguna porción del todo puede jactarse de superioridad o importancia exclusiva sobre las demás; colaboración e intercambio forman la esencia de esta teoría organicista».14 Raimon Panikkar también subrayaba «la unidad de las cuatro castas como diversas funciones de la sociedad».15

      Para sus detractores, en cambio, que el śūdra sea equiparado con los pies del Ser Cósmico es malintencionado; ya que el pie es la parte más baja e innoble del ser humano [véase en La polución corporal]. De modo que –sentencia el doctor Ambedkar– «al śūdra se le coloca el último en el orden social y se le otorga la función más degradante: servir como criado».16

LOS CUATRO VARṆAS

      Con el paso de los siglos, las especulaciones del Ṛig-veda fueron cuajando en una ideología muy elaborada, propia de unos textos explicativos del Veda necesarios para la correcta ejecución de los ritos. El corpus que recoge las consideraciones sobre los varṇas suele considerarse “recordado” (smṛiti) en lugar de “revelado” (śruti).b Entra aquí el vastísimo material de los Dharma-sūtras y los Dharma-śāstras.c

      La exégesis brahmánica interpretó que tres de las cuatro clases corresponden a la parte del Puruṣa que emerge de la Tierra. Los miembros pertenecientes a estos tres varṇas (brāhmaṇs, kṣatriyas y vaiśyas), son los “dos-veces-nacidos” (dvijātis, dvijas), una vez han recibido el upanayama o rito de iniciación a la religión védica. Ellos forman la sociedad “noble” (ārya) y portan el “cordón sagrado” (yajñopavīta) que denota su rango. Por debajo, quedaría el grueso de los “una-vez-nacidos” (ekajas), como los śūdras. En realidad, en el Ṛig-veda el concepto varṇa se aplica casi siempre para contrastar la sociedad ārya con los que quedan fuera de su mundo ritual y lingüístico; es decir, los dāsas (enemigos) y los mlecchas (extranjeros). El ārya encarna las verdades eternas del dharma, desciende de los videntes y poetas que “captaron” el Veda y es el custodio de la lengua sagrada en la que se transmite. Son las tres clases superiores de āryas o dvijas las que realmente incumben a los tratados brahmánicos. Y aún podríamos reducir el espectro a la primera clase, la de los brāhmaṇs; ya que como Madeleine Biardeau y Charles Malamoud han detectado, «una lectura atenta de los primeros capítulos del Manu-smṛiti […] revela que el “dos-veces-nacido”, para quien los mandatos están dirigidos, es en realidad el brāhmaṇ».17

      Y este mismo texto dice que «para proteger la creación, el Resplandeciente asignó actividades distintas a cada uno de los que emanaron de la boca, brazos, muslos y pies».18 Como toda enseñanza “tradicional” (smṛiti) el Manu ha de fundamentarse en lo “revelado” (śruti) en el Veda. Siguiendo el mismo procedimiento, el Viṣṇu-smṛiti, otro importante dharma-śāstra, describe la misión de cada clase:

      «Los deberes son: para el brāhmaṇa enseñar [el Veda]; para el kṣatriya, la práctica de las armas; para el vaiśya, el trabajo con el ganado; para el śūdra, servir a los “dos-veces-nacidos”. Para todos los “dos-veces-nacidos”, sacrificar y estudiar [el Veda].

      Sus modos de vida son: para el brāhmaṇa sacrificar para los demás y recibir limosna; para el kṣatriya proteger el mundo [y recibir compensación, en forma de impuestos]; para el vaiśya, el cultivo, la ganadería, el comercio, la usura con intereses y la agricultura; para el śūdra, todas las ramas del arte y la artesanía».19

      De esta forma, la explicación hindú ortodoxa sobre el origen y la función de las castas queda encapsulada en el himno del Puruṣa y la exégesis realizada por el Manu-smṛiti, el Viṣṇu-smṛiti y textos similares. Y para la ortodoxia, estas cuatro grandes clases forman una estructura social piramidal e inalienable. Es el llamado orden de las “cuatro clases” (chāturvarṇa).

      La posición del brāhmaṇ

      Los brāhmaṇs están en la cúspide porque fueron creados primero, son más completos, son conocedores del Veda y dirigen el sacrificio [FIG. 27]. Ellos son los responsables de la transmisión, preservación y enseñanza del conocimiento sagrado. Por ello, el brāhmaṇ de prestigio es fundamentalmente el depositario, transmisor y estudioso del Veda. Casi que para el brāhmaṇ docto y puro el conocimiento del Veda es conocimiento de sí mismo. Por ello lo cultiva y lo recita a diario. Los brāhmaṇs son ontológicamente los más