La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

visita a su hogar natal. Considerada entonces una “huésped”, es tratada –o debería ser tratada– con toda la cortesía que exigen las reglas de hospitalidad. Su madre en particular (conocedora por experiencia propia de los conflictos emocionales que su hija debe de estar pasando) suele mostrarse cariñosamente comprensiva.

      Como ya hemos mencionado, la transferencia de la mujer a la familia del marido refuerza la preferencia por el niño varón. Lo decía un informante al antropólogo S.C. Dube: «Criar a una niña es como regar una planta en el jardín de otro».34 Antes de los 20 años, la niña partirá (y consigo también se irá una suculenta dote). La vulnerabilidad de las mujeres procede en gran parte de este hecho: son sólo miembros temporales de su familia natal. Las familias que sólo tienen hijas son vistas con lástima por los demás. No es que las niñas sean despreciadas. De hecho, el psicoanalista Sudhir Kakar ha resaltado que, a pesar de no ser el sexo preferido, las hijas reciben suficiente atención de sus madres y parientes y se sienten amadas y seguras. La niña india no se siente discriminada o tratada injustamente respecto a su hermano.35 Esta percepción subjetiva –que no se corresponde con la realidad estadística– indica que la preferencia por el varón no menoscaba la psique de la niña. La patriarquía queda atenuada por el filtro de la familia. Al crecer en círculos femeninos muy compactos, las hijas pueden disfrutar de cierto grado de autonomía y poder. La discriminación hacia la mujer en una sociedad claramente patriarcal ha reforzado mucho el vínculo madre-hija. El cuidado que las madres y otros miembros femeninos de la familia otorgan a las niñas es muy profundo. Y por el mismo motivo, los padres también tienen una especial ternura hacia sus hijas. Todos estos factores tienden a mitigar el daño a la autoestima que puede sufrir la niña cuando descubre que en su sociedad ella es considerada inferior al niño. Un trabajo con estudiantes de la ciudad de Pune mostró que las niñas se sentían más aceptadas por los dos padres que los niños.

      Todo esto es sin duda así. Pero como Leela Dube ha señalado, «el mensaje que se comunica es el de la inmutabilidad del sistema social y que la estadía de una hija en la casa paterna es corta».36 Su hogar natal pronto se convertirá en la “casa de sus cuñadas”.

      Insistamos en que este recuento es ideal, quizá ya inaceptable para muchas mujeres de la clase media urbana actual, pero es un modelo que ilustra cómo la patriarquía de la familia extensa todavía se inscribe en muchas mujeres de la India de hoy… y, desde luego, del pasado.

      El strī-dharma

      Históricamente, el mecanismo para controlar el comportamiento de las mujeres quedó magníficamente expuesto en las nociones de strī-dharma o pativrata-dharma, el deber específico de la esposa hindú.

      Las colecciones de himnos védicos más antiguas, las del Ṛig-veda o del Atharva-veda, por ejemplo, dibujan una sociedad bastante igualitaria en lo que a relaciones de género atañe. Había cierta reciprocidad y autonomía en las esferas de actividad respectivas. La subordinación de las mujeres parece ir asociada al desarrollo de la propiedad privada, algo que ya era palpable hacia el -500, época en la que el Veda empezó a cerrarse y en la que aparecieron las primeras formaciones políticas territoriales. El strī-dharma se elaboró en los Dharma-śāstras (-300/+1200) y, sobre todo, en las epopeyas del Mahābhārata y el Rāmāyaṇa. Ahí aparece una batería de códigos, prescripciones y tabúes diseñados para mantener a las mujeres en el sistema patriarcal de relaciones. Los modelos que más han influido son los de algunas protagonistas de las epopeyas: Savitrī, Draupadī, Yaśoda y, por encima de todas, Sītā. Aunque podrían haberse escogido caracteres de mujeres poderosas e independientes –¡que abundan en la mitología hindú!–, se prefirió la imagen de Sītā, que encarna la quintaesencia de la devoción, entrega y fidelidad al marido. Su propia existencia va ligada al destino de Rāma, su marido. Como decía Ananda Coomaraswamy, en el matrimonio, «más que expresarse “uno mismo”, el propósito es ser un hombre como Rāma y una mujer como Sītā».37

      Empero, hay que admitir que estos modelos no siempre han sido tan interiorizados por las mujeres como a la tradición patriarcal le hubiese gustado. En las versiones populares del Rāmāyaṇa (y las hay a cientos, que recogen tradiciones vernáculas que han sido transmitidas por las mujeres), Sītā aparece como un personaje mucho menos sumiso, se encara con el sabio Vālmīki (supuesto autor de la versión sánscrita de la epopeya) y reniega del dharma de su marido. Como dice Uma Chakravarti, «una subcultura femenina es muy evidente en las versiones del Sitayana accesibles a través de las canciones de las mujeres».38 La poeta bengalí Chandravati dibujaba en su “Sītāyaṇa” una Sītā desde la perspectiva y la sensibilidad femeninas: una mujer víctima de los valores patriarcales y la injusticia de su marido.

      Desde el punto de vista brahmánico, sin embargo, la mujer siempre debe estar sujeta a la autoridad masculina. El Manu-smṛiti enseña que como niña estará bajo la tutela del padre, como adulta bajo la de su marido y como viuda bajo la de sus hijos.39 Es cierto que en otras ocasiones se expresa una actitud muy laudatoria. Las mujeres encarnan a la diosa Śrī o Lakṣmī. El mismo texto exhorta a padres, hermanos, maridos y cuñados a venerar a las mujeres, porque cuando son reverenciadas «los dioses se regocijan».40 De hecho, la mujer es una pieza clave en los ritos diarios de los hindúes. Todo eso es cierto. Pero también que «la autoridad del marido deriva de la donación».41 Como ella es el vehículo a través del cual se perpetúa la estirpe, es vista como el campo al que antes aludíamos en el que el varón sembrará su semilla. Por tanto, su sexualidad ha de controlarse. Ante todo, ha de vigilarse la “promiscuidad innata” que se le atribuye. Hasta el punto que, incongruentemente, otro texto clásico llega a decir que si un padre no consigue dar a su hija en matrimonio antes de que hayan pasado tres menstruaciones, la chica podrá desposar a quien desee.42 De donde las reglas de matrimonio infantil, endogamia, reclusión y hasta el recurso a la violencia física, sin las cuales todo el orden social se derrumbaría.

      Estos valores e ideales transmigran en el siglo XXI a través de seriales televisivos, películas de cine y hasta en los mítines de los políticos, con su machacona predisposición a utilizar la imaginería de la mujer para representar la “nación” o la “comunidad”.

      LA DOTE

      Los sistemas de dotes ilustran a la perfección la compleja relación entre casta, clase y género. A lo largo del siglo XX, la dote fue convirtiéndose en una lacra social para muchos indios, y en uno de los principales focos de movilización de las feministas. En el XXI, ya es un problema que nadie sabe cómo detener. Y un tema que encierra mucha miga.

      Una boda es una celebración extremadamente onerosa para las familias indias. Los padres de la novia suelen costear el banquete, en el que no se escatimarán gastos, y que incluye varias fiestas a los familiares y allegados del novio, más los gastos de viaje de los invitados. También han de pagar las costosas invitaciones para la boda. Los padres del novio sufragan asimismo el hospedaje de los invitados y un regalo para la novia.

      A eso hay que añadir la dote (dahej, dāj): una transacción de la familia de la novia a la del novio. Suele empezar a pagarse el día de la petición de mano, sigue el día de la boda y puede continuar meses después. La dote incluye siempre las joyas y saris de la novia, más algún automóvil, motocicleta o electrodoméstico importante para la familia del novio; y el efectivo que haya sido estipulado. Entre las familias adineradas pueden participar brokers que reciben comisiones de ambas partes. Pavan Varma pone ejemplos vertiginosos del “mercado matrimonial”, que van desde los 30 millones de rupias (medio millón de dólares) por un novio del alto funcionariado, hasta los 2 millones (35.000 dólares) por un simple doctor.43 ¡Una ruina! Meses después de las nupcias aún puede llegar una petición de última hora para añadir una joya o un aparato a la lista de la dote. Cuán tristemente cierto es aquel dicho panyabí que admite: «Cuando el hijo crece, la pobreza desaparece».44

La pérdida de poder de las mujeres

      Las dotes desorbitadas constituyen un fenómeno reciente; de finales del siglo XIX y principios del XX.45 Es un buen