İnsan təbiətinin gələcəyi. Yurgen Habermas

keçən gözəl bir həyatın nə demək olduğuna dair kritik sual qarşısında post-metafizik düşüncənin özünə borc bildiyi o məşum səssiz qalmanın səbəbini və əsaslandırılışını, Kantın ədalət nəzəriyyəsi ilə Kyerkoqorun ”özün olma etikası” arasında bölgü edərək göstərməyə çalışmışdım. Bu kontekstdə gen texnologiyasında inkişafın səbəb olduğu mübahisədən yaranan bu əks sual da eyni zəmin üzərində müəyyənləşməkdədir: Fəlsəfə bu cür sub-etik suallar qarşısında səssiz qalmağına bir səbəb göstərə biləcəkdirmi?

      Kitabın ikinci və əhatə baxımından ən əsas fəsli, 28 iyun 2001 tarixində Marburq Universitetində dediyim ənənəvi Kristian Vulf dərsinə əsaslanmaqdadır. Bu mətn post-metafizik düşüncənin ön şərtlərindən əl çəkməməklə yanaşı, yuxarıda danışılan mübahisəyə müdaxilə etməkdədir. Bu vaxta qədər genetik tədqiqatlar və gen texnologiyası üstündə edilən mübahisə, doğumöncəsi insan həyatının əxlaqi vəziyyəti barədə gedən lazımsız diskussiyalardan ibarət idi. Halbuki, mən gələcəkdəki istənilən bir zaman kəsiyindən geriyə dönüb baxmaqla, günümüzdə ilk baxışda mübahisəli qəbul edilən, amma yaxın gələcəkdə, bəlkə də, həyata keçəcək olan bazarın tələb və təklif mexanizmi tərəfindən nizamlanan liberal bir yevgenikanı2 qələmə alıram. Çünki məncə, embrion araşdırmaları və PİD (Praimplantationsdiagnostik – İÖD-İmplantasiya Öncəsi Diaqnostika-döllənmiş yumurta hüceyrəsinin ana bətninə yerləşdirilmədən əvvəl, onda genetik çatışmazlıqların olub-olmamasını müəyyən edir – tərc) kimi mövzularda insanların qızğın diskussiyalarının səbəbi “insan yetişdirmə” metaforası ilə ifadə edilən təhlükələrə gətirib çıxarma qorxusu ilə bağlıdır. Çünki heç kəsdən hesabı soruşulmayacaq nəsillərarası bir qarşılıqlı təsir silsiləsinin doğuşundan narahat olmaqda haqlıyıq. Bu nəsillərarası təsirlər silsiləsi birtərəfli şaquli formada dövrümüzün münasibətlər sistemini deşib keçmə gücünə malikdir. Bunun qarşılığında, bütün gen-texnoloji müdaxilələrin məhdudlaşdırılıb qanunlarla müəyyən olunmasını dəstəkləyən “nizamlayıcı hədəflər”, müdaxilələri lazımsız və dar sahələrə həbs edirlər. Bu təqdirdə müdaxilə edəcək olan tibb mütəxəssisi icazə almalı olduğu ikinci şəxslə əməkdaşlığa getməyə məcburdur.

      İlin son günlərində qələmə aldığım “Son Qeyd” mənə yönələn tənqidlərə cavab olmaqla bərabər, müdafiə etdiyim fikirlərdə heç bir dəyişiklik etmədiyimi, əksinə, öz mövqeyimi daha da qətiyyətlə bildirdiyimi göstərir.

      Kitabdakı son hissə “İnanmaq və bilmək” layiq görüldüyüm Alman Naşirlər Birliyinin Sülh mükafatının təqdimi mərasimində 14 Oktyabr 2001-ci ildə etdiyim çıxışdandır. Bu yazı 11 sentyabr sonrası meydana gələn yeni bir mövzuya toxunur. Post-sekulyar cəmiyyətlərdə yaranan bir sahə içindəki demokratik konstitusiya dövləti vətəndaşların dünyəviləşdirilməsi fazasında insanlardan (inanan və inanamayanlardan) nələri gözləyir?

Yurgen Habermas. Ştarnberq, 31 yanvar 2001.

      SƏSSIZ QALMANIN SƏBƏBI VƏ ƏSASLANDIRILMASI

      “Doğru həyat nədir?” sualına veriləbiləcək post-metafizik bir cavab varmı?

      Maks Frişin “Ştiller” əsərində hakim romanın qəhrəmanından soruşur: “İnsan oğlu ona verilən həyatı necə dəyərləndirir? Bu sualı heç doğru-dürüst dərk belə etmirdim. Bu sual sadəcə məni narahat edirdi. O qədər.” Friş bu sualı öyrənmək üçün verirdi. Belə ki, bu mövzuda daha dərin fikirlərə qərq olan oxucu özündə narahatlıq hissi keçirərək düşünəcəkdir:

      “Mənə verilən bu ömrü necə yaşamalıyam?”

      Filosoflar əsrlərlə bu suala veriləcək cavablarının var olduğunu düşündülər. Amma bu gün post-metafizik fəlsəfədə fərdi və hətta kollektiv həyatın davamına dair dolğun bir cavab verməyə cəsarət etmirlər. Məsələn, bu mənada Adorno, Minima Moraliyaya, həm Nitsşenin şən elminə (Fröhliche Wissenschaft – tərc) melanxolik bir bənzətmə edərək, həm də vacib bir acizliyimizi etiraf edərək başlayır: “Dostlara bir şeylər təqdim etdiyim bu hüznlü elm, dünya yaranandan bəri, fəlsəfənin ən dəqiqi sayılan.... doğru həyat təliminə dairdir.”3 Adornoya görə etika, sadəcə “hasarlı həyatdan epizodlar” haqqında bəzi dağınıq aforizmlərə icazə verə bildiyindən bu cür hüznlü bir elm vəziyyətinə düşmüşdür.

      I

      Bir zamanlar fəlsəfə təbiətə ve tarixə bir bütün olaraq hakim olduğunu, bu mənada da fərdi və cəmiyyət halında insan həyatının uyğunlaşdırılmasının zəruriliyini, guya “sabit bir mənalandırma çərçivəsinə” sahib olduğunu iddia edirdi. Necə ki, kosmosun və insan təbiətinin quruluşu ilə, dünya və insanlıq tarixinin mərhələləri doğru həyatın nə olduğuna dair normativ yüklü əsaslar yaratmışdı. Burada “doğru” sözü etalon yaradacaq bir mənada işlənirdi, beləliklə, həm fərdin, həm də siyasi cəmiyyətin təqlid etməyə təşviq edildiyi bir həyat modeli yaradılmışdı. Eynilə səmavi dinlərin öz qurucularının sərəncamlarını haqqa çatma yolu olaraq təqdim etmələri kimi, metafizika da bəzi həyat modelləri təqdim edirdi. Bu, təbii ki, çoxluqda qalan kütlələr üçün fərqli, azlıqda qalan bir ovuc seçilmişlər üçün isə çox daha fərqli bir həyat modeli idi. Bu anlayış içində yaxşı həyat və ədalətli cəmiyyət, etika və siyasət kimi mövzulardakı təlimlərin hamısı bir qəlibdən çıxmışdı. Lakin sosial dəyişikliklərin sürətlənməsi ilə əlaqədar əxlaqlı həyata dair bu modellərin müddətləri də getdikcə qısalırdı. Bu müddətlər (istər yunan polisini, istərsə də orta əsrlərin societas civilis cəmiyyətinin üzvlərini təşkil edən təbəqələri, şəhər mənşəli Renessansın şanlı nümayəndələrini, ya da Hegeldə olduğu kimi, ailə, burjua cəmiyyəti və konstitusiyalı monarxiyanın əmələ gətirdiyi sistemi əsas götürsünlər) sürətlə qısalırdı.

      Bu yanaşmanın son nöqtəsi isə Con Rolzun müdafiə etdiyi siyasi liberalizmdir. O, bununla dünyagörüşlərindəki fərqliliklərə və həyat tərzlərində getdikcə artan individuallaşmaya öz etirazını bildirirdi. Bundan başqa fəlsəfənin müəyyən həyat modellərini nümunə göstərməsini, ya da ümumiyyətlə yolgöstərən rolunda çıxışetmə cəhdinin iflas olmasından kəskin nəticələr çıxarırdı. Rolza görə “ədalətli cəmiyyət” fərdlərin həyatı boyu nə edəcəklərini yenə onların öz ixtiyarına buraxmalı idi. Bu nəticə hamıya eyni azadlığı vəd etməkdə, etik bir “mənlik” anlayışının inkişafının formalaşdırılmasında və insanların “gözəl həyata” dair fərdi düşüncələrinin öz imkan və qərarları əsasında reallaşdırma şansı tanıyırdı.

      Fərdi həyat planlamaları, əlbəttə ki, şəxslər arasında paylaşılan sosial həyat əlaqələrindən ayrı şəkildə meydana gəlmir. Amma qarmaqarışıq bir cəmiyyətin təşkilatlanmasında bir mədəniyyətin özünü başqa bir mədəniyyət qarşısında qoruya və davam etdirə bilməsi, ancaq bir mədəniyyətin yeni yetişən və “yox” demə imkanına sahib olan nəsillərini, dünyanı kəşf edib onu tanıtdıran semantiklərinin üstünlüklərini və əmələ yönəlmiş gücünü tanıdaraq yola gətirməsi ilə mümkündür. Mədəni müstəvidə bir “növlərin qorunması” ola bilməz və olmamalıdır. Demokratik bir hüquq dövlətində çoxluq azlıqda qalanlara öz mədəni həyat formasını, yəni dırnaqarası hakim mədəni-yurdun ortaq siyasi mədəniyyətindən fərqli ölçüdə, məcburən sırıya bilməz.

      Yuxarıdakı nümunədən də göründüyü kimi, müasir praktik fəlsəfə ümumən normativ ideya iddia etmə vərdişindən imtina etməsə də, özünə ədalət problemi ilə bağlı böyük miqyasda məhdudiyyətlər qoyur. Müasir praktik fəlsəfə hamının mənafeyinə uygun gəldiyi qədər hamı üçün uyğun olanı müəyyən etməyə imkan verən norma və hərəkətləri hansı kriteriyalarla dəyərləndirəcəyimizə aydınlaşdırmağa çalışmaqdadır. Belə ki, ilk baxışdan əxlaq hipotezi ilə etikanın eyni mövzudan çıxışetmə görüntüsü yaratmağı da elə buna görədir. “Mən nə etməliyəm, biz nə etməliyik?” Ancaq burdakı öhdəlik anlayışı biz perspektivindən hamının bir-birinə yüklədiyi hüquq və öhdəlikləri bir kənara qoyub, birinci şəxsin təkindən başlayaraq öz həyatımızla maraqlandığımızda və davamında hər şeyi bir bütün halında düşündüyümüzdə “mənim üçün” ya da “bizim üçün” nəyin ən yaxşı olduğunu soruşmağa başladıqda tamamilə

2

İrsi xüsusiyyətlərimizi müəyyən edən genetik materialın sağlığını və tamlığını qorumağa çalışan müdaxilələrin cəmi – tərc.

3

T. W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt am Main, 1951, səh. 7.