Богословие и культура. Александр Маркидонов

исследователю впору было заметить, что «путь, предложенный (позднее) настоятелем Студитов, вслед за Максимом, ведет к признанию еще большей, хотя и парадоксальной трансцендентности Бога в кенозисе…»[164]

      Означает ли, однако, такое превосходство апофатического какую-либо нейтрализацию или, по крайней мере, номинализацию (а затем, возможно, и аллегоризацию?) «исторического» в христианском Предании? Если бы речь шла об исключительно интеллектуальном истолковании двух путей – об их диалектической изомерии только, то «преимущество» одного пути непременно шло бы в ущерб другому. Но Богопознание, осуществляемое в Церкви и Церковью, целокупно собирает всего[165] человека и как таковое – принципиально аскетико-мистагогично и эсхатологично коренится как в своем источнике, в таинственно уже осуществленном во Христе единении Бога с человеком. Применительно же к так – «экзистенциально-эсхатологически» – понимаемому Богопознанию его апофатизм и катафатизм, по замечанию В. Н. Лосского, являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым»[166].

      Это двуединство катафатического и апофатического есть аскетико-мистагогическая «калька», одно из «несходных подобий» трансцендентной Первопричины, Которой, по Дионисию Ареопагиту, «подобает приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения»[167].

      Между тем абсолютная запредельность Бога (метафизически) и абсолютная достоверность Его присутствия в «обратной перспективе» Предания, где незнание и есть образ приобщения знанию самого Бога (исторически), придают Богопознанию заметно иконический, а иконичности существенно эсхатологический характер. Свт. Григорий Палама в комментарии на слова Дионисия Ареопагита о том, что «после наивысшего восхождения мы соединяемся с невыразимым», настаивает: «Но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ (икону) невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья»[168].

      «Оставление

164

Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999. С. 145.

165

«Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен…» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119).

166

Там же. С. 119.

167

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 345.

168

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 80. 1, 3, 19.