Богословие и культура. Александр Маркидонов

ается как радикальное отпадение от культа, – с ним разделение; во втором случае она оказывается реальностью, по существу от культа неотличимой, его как бы продолжающей, а на определенном этапе истории и самосознания его и подменяющей.

      В случае радикального разобщения культа и культуры психологически (а потом и исторически) оправданным представляется от культуры отказаться, ибо достаточно культа, все остальное – «от лукавого».

      В случае столь же радикального неразличения культа и культуры актуализируется естественная в этом случае склонность удовлетвориться одной культурой, ее тем самым сакрализовать, возвести в культ.

      В первом случае игнорируется тот факт, что культ, Таинство – так же, как и культура – в его человеческом вос-приятии есть известное духовно-значимое движение – событие возрастания, границы которого заданы Традицией, но само оно – как воз-растание именно – не обеспечено магически (юридически или психологически); или, выражаясь иначе, Таинство есть именно событие, действительность которого дана, а действенность лишь намечена и осуществляется синергически, т. е. как реальность Бого-человеческая, и уже тем самым нешуточно открытая к истории и культуре, осуществляющаяся в самой истории, хотя и выше-естественно.

      Во втором случае игнорируется то важное обстоятельство, что эта «всамделишная» открытость, если угодно – заинтересованность (от inter-esse) Таинства нашего спасения в культуре, совсем не означает их (Таинства и культуры) однородности. Культ, пребывая и осуществляя себя в пространстве истории и культуры, будучи к ним открыт сотериологически (в ожидании обращения и спасения многих), в этой самой открытости принципиально отличен от них онтологически, по природе того общего всем события спасения, которое, однако, именно и только в культе имеет свой единственный Божественный источник.

      Между двумя названными крайностями – разделения или неразличения культа и культуры – тесный, но поистине царский путь, во-первых, аскетического, а уже во-вторых, и эстетически значимого различения.

      В культе единственный источник, основание, кроме которого (по апостолу Павлу) невозможно положить другого, «которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3:11); в культуре более или менее, или совсем не-сообразное этому основанию (Основанию!) движение, событие возрастания (или в себе коснеющего расточения) человека в ответ на Откровение Бога – на Боговоплощение. Но именно потому, что и в пространстве культуры совершаются судьбы нашего спасения, это пространство приобретает всю ту (и всё ту же) напряженность и ответственность различения. В этом пространстве все в движении; если угодно, оно само есть это движение, возрастание в полноту, во Христе и Церкви открывшейся царственности бытия.

      Но изнутри себя самого – самим собою – движение культуры или культура как некое целокупно (нравственно, эстетически и религиозно) устрояемое движение сущего принципиально не обоснована: ведь обоснование, подлинное начало всякого творчества – в самом Творце. Правда, человеческая культура (как и судьбы нашего спасения) столь неоднозначна, столь подвижна – и в этой своей подвижности обращаема до превратности, – что и самая эта необоснованность, самый даже разрыв с какою бы то ни было метафизикой и онтологией вообще может оказаться для культурно-эстетического сознания способом самоосуществления. В этом, в такого рода возможности некоторым художественным образом оформлять не-бытие, в этой продуктивности меонического в культуре – как ее страшный потенциал, так и огромная опасность. Иначе говоря, и потенциал, и опасность культурного творчества в том, что оно – будь то слово или музыка – всегда больше, чем оно само: всегда существенно отнесено к Первоисточнику бытия.

      В древности (в том числе и собственно-христианской древности) эта соотнесенность Первоисточнику по-разному, но одинаково принципиально носила исходный для человеческого творчества характер; эта соотнесенность целокупности бытия изначально конституировала, пред-оформляла человеческое творчество. Очень важно в данном случае представить себе, насколько возможно четко, различие между тем, как (в Новое время) соотнесенность Целому (большему и высшему) может входить в художественное произведение, например, на правах его ведущей темы или телеологически значимого образа, и тем, как такая соотнесенность Целому именно конституирует, (изначально, как бы еще до-эстетически) ориентирует самый творческий процесс. В последнем случае по существу своему религиозное благоговение перед жизнью, уважение к Целому вовсе не предопределяет собой тематики произведения, не связывает эстетической воли художника, а напротив, ее освобождает и оформляет – так или иначе – внутри этой свободы, которая всегда, будучи подлинной, а значит, онтологически действенной, совпадает с ответственностью. Но это – ответственность художественного созерцания, спонтанность, или, лучше сказать, высшая энтелехия которого выверена не извне (не идеологически, не морально-юридически), а изнутри его самого, в некоторой первичной, благодарной, а потому трезвенно-зрячей расположенности человека к бытию и в самом бытии.

      Античное искусство было выверяемо исходной для него соотнесенностью с космическим универсумом, в порядке которого