Богословие и культура. Александр Маркидонов

том, чему это последнее стало причастно. Однако поистине необходимо, чтобы вызванное причиной было причастно причине как имеющее от неё свою сущность»[61].

      Совсем напротив, для святоотеческого сознания «Тот, Кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но (Сам) совершенно не выходит из (Своей) сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет сопричаствовать (Ему), всегда остаётся закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет участвовать (в Себе) способом, о котором ведает Он (один), так Он и хотением (Своим) привёл в бытие сопричаствующих (тварей) в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы (Своей) Благости»[62].

      Эта принципиальная непостижимость и вышеестественность способа сопричастия одного естества другому (начиная с осуществлённого в самом творении образа участия Творца в естестве Им сотворённом), является онтологически исходной и для нравственно-аскетического сознания, оно-то, собственно, и оказывается единственно-сообразной тайне сопричастия формой её переживания.

      Если же именно любовь, которая, по слову апостола, «не ищет своего» (1 Кор 13:5), движет тем восхождением «от высшего к высшему», что не ведает предела и опознаёт «искомое по одной непостижимости того, что оно такое» (свт. Григорий Нисский), то разве не совпадает здесь тайна божественного эроса (или рачения) со свидетельством аскетического опыта, – неутолимая устремлённость к превосходнейшему с отказом от обладания даже субстанциально-своим? Ибо ведь даже «движение (нашей) мысли делается тогда (подлинно) нашим, когда направлено к полезному для нас…»[63] Правильно ориентированная духовность не знает размежевания между эросом (рачением) и аскезой[64], она, напротив, усматривается и осуществляет себя в единстве того и другого. В самом деле, самоограничение аскезы как отказ от «своего», от той инерции «прикипания» к тварному в его субстанциальной данности, которая силится «оформить» дурную бесконечность тварного «ничтожества», и устремленность к превосходнейшему встречаются и обнаруживают себя как одно в любви, в божественном эросе, уже не связанном узами космической «αναγκη».

      И что особенно важно в связи с этим максимально ответственно проинтонировать, так это некую первичную (наши различения бесконечно предваряющую) целокупность (мы бы сказали, «кафоличность») того устроения твари, в котором она осуществляет (именно, ипостазирует) себя в согласии со своим Творцом. Разумеется, эта первичная целокупность искома; в мире, отчуждённом от своего Творца, она предваряюще-недосягаема; но и это возрастающее движение поиска направлено (эсхатологически, сверху вниз, от Творца к творению) реальностью и силою изначально дарованной творению (и сызнова осуществлённой в Церкви) причастности Бога к человеку, Творца к творению.

      Только эта эсхатологически напряжённая о-граниченность

61

Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 32–33. § 28.

62

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258. Прп. Симеон Новый Богослов говорит о сотворенных существах, что «внутри (них) остался тот невещественный Свет, непричастный (ничего из этого)» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 206). Прот. Георгий Флоровский, имея в виду апофатически прописать логосные начала творения, пишет: «Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, её трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают» (Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 129).

63

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 238.

64

Тема эроса или – в изумительном по выразительности славянском переводе – «рачения» сохраняет сквозной и достаточно устойчивый характер для всей восточно-христианской мысли. «Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе и веру и надежду, и заменяет их собой как более сильное побуждение к нравственной жизни. По силе её уже самоохотно, без всякого самопринуждения, осуществляются все подвиги добродетели. Она охватывает и оживотворяет собой все виды подвижничества…» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 126–127).