Богословие творения. Коллектив авторов

трансценденций: Бог нисходит к нам в литургических актах для того, чтобы мы были способны взойти к нему[76]. Эту мысль можно пояснить как то, что Бог сотворяет пространство (как окружение) для того, чтобы человек и мир были восприняты им. Слово «воспринимать», или «принимать», не должно быть понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотворении Богом, то есть что он был пассивен в процессе творения. Речь идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя комфортно в этом мире, то есть он «принял» его, фигурально выражаясь, «оставаясь как бы у себя дома»[77]. «Принимать» в контексте сотворения – это значит вводить другого, то есть мир в его пространственно протяженном (diastema) исполнении и человека, в сферу действия божественного и в какой-то мере допускать в ней их участие как со-причастие, как общение, как познание. Сошествие Бога в мир, в котором, согласно св. Афанасию, мы становимся «обоженными», означало, что Христос сделал нас «духоприемными», «приготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа»[78]. Гостеприимство Бога означает, что Он не заполняет как бы некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до сотворения), но приводит другого, то есть мир и человека в нем, к участию в Его жизненной целостности.

      Бог творит мир в пространственном протяжении как «место» для себя (для своего воплощения), чтобы принять человеческую форму[79] и тем самым «принять» человека в свой чертог. Бог создает вселенную, чтобы человек познавал Бога в знаках сотворенного. Само протяженное пространство есть манифестация божественного присутствия среди нас, но которая не отражает его сущности, ибо в последней нет протяженности (no diastema). Присутствуя в пространстве, Бог тем не менее, остается вне его границ, сохраняя аутентичность своей трансцендентности и не раскрывая себя до конца. Подобная диалектика имманентности и трансцендентности и находит свое выражение в евхаристическом действии, которое, с одной стороны, есть божественный ответ на взывание Духа Святого, актуализирующего истинное присутствие Христа, а с другой стороны, трансцендирование всей евхаристической общины через раскрытие ворот Царства будущего века в анафоре[80], когда вся актуальность протяженных пространства и времени нейтрализована и они оба сведены к сопричастию Царству. Это наблюдение позволяет утверждать, что научное исследование вселенной, если бы оно было приведено к статусу сопричастия и тем самым приобрело бы черты параевхаристического, благодарящего акта, могло бы получить интерпретацию трансцендируюшего движения, в котором вся пространственная и временная протяженность вселенной были бы приостановлены и образ ее целостности, артикулированный и развитый через научное исследование, был бы символически принесен назад к ее Творцу. Соотнесением сотворенного с Творцом был бы акт благодарения.

      Что бы могла означать подобная приостановка пространственной и временной

76

Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось, чтобы мы обожились». («Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 260). См. также «Послание к Епископу и исповеднику Аделфию против ариан», там же. Т. 3, с. 306).

77

Бог присутствует в мире, не умаляя при этом своей трансцендентности.

78

Св. Афанасий Великий. «На Ариан слово первое», в: Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2, с. 237.

79

Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологическое измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселенной должно было привести с к созданию условий существования человеческого тела. Это соответствует давней мысли о телосе, неявно присутствующем в развитии вселенной. Однако здесь остается непроясненным вопрос о том, действует ли этот телос после события воплощения, т. е. имеется ли какое-либо конструктивное развитие вселенной в данную эпоху и в будущем. См. А. Нестерук. Логос и космос. М.: ББИ, 2006, с. 316–347.

80

В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равносильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само настоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое «всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделенность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.