Богословие творения. Коллектив авторов

уметь рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие не доказывается рационально, а формулируется как некая герменевтика опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в таком случае становится предметом гуманитарного исследования о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценденция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия, выражаемые языком и соотносимые с положениями научных теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, который сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере. Например, чтобы проводить исследование, нужно верить в реальность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверенность, проистекает из событий жизни как божественного дара. Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхождением богообщение, а тем самым трансценденция содержится в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпирической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности со всем бытием[63]. Другими словами, сама возможность вопрошания о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть экзистенциальная трансценденция, заложенная в существовании. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном существовании, речь также идет и о сотворенности, ибо личностное существование предполагает общение, видение лица другого, общаясь с которым кто-то становится личностью, то есть действительно существующим.

      Важно осознать, что экзистенциальная трансценденция делает бессмысленными любые попытки представить ее наивно, в естественной установке сознания, как некое преодоление этого мира или выход за его пределы: подобное просто невозможно для воплощенных существ, ибо Земля духовно центральна, она есть плоть человека. Соответственно, представления о других мирах остаются не более чем ментальными образами, то есть не столько трансценденциями, сколько эйдетическими вариациями на уровне умопостигаемых форм, которые, оставаясь тварными, если и выводят нас куда-то, так это в другие духовные реальности того же тварного мира. Такая «трансценденция» не выводит нас к божественному, и потому христианская аскетика предостерегает от подобных экспериментов. Как это проницательно подчеркнуто у В. Лосского:

      «Тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле»[64]. Она запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с единым Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров»[65]. Последняя цитата в особенности примечательна, ибо, говоря о сотворении мира в богословии,

63

Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризована французским писателем и философом Полем Клоделем с помощью термина «католичность». Не имея представления о такой соотнесенности, т. е. не имея универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невозможно. (См.: P. Claudel, Positions et propositions. Paris, Gallimard, 1934, p. 9.) Как было сказано в другом источнике, антропология и космология представляют собой две части одной и той же книги, так что одна ее часть непостижима без другой (G. De Laguna. On Existence and the Human World. New Haven and London: Yale University Press, 1966, p. 82).

64

В. Н. Лосский. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 235.

65

Там же, с. 234.