En sayos analíticos. Alberto Moretti

profesional, al menos teleológicamente.¹² Sin embargo, la reconstrucción rabossiana del marco general de la filosofía universitaria omite lo que, me parece, es su precepto fundamental. Se trata de la recomendación de una actitud tantas veces aludida que puede parecer ocioso destacarla. El precepto cero: todo principio, método, regla, tesis, concepto, acción o disposición es cuestionable por la razón.¹³ Incluso este precepto, claro. Conviene observar que la disposición a cuestionar algo¹⁴ no presupone que han de hallarse buenos motivos en su contra; un resultado del cuestionamiento, provisorio como todos, puede ser su conservación fortalecida. Tampoco se trata de una exhortación para lanzarse compulsivamente a poner en duda cualquier cosa; el movimiento dependerá, seguramente, de alguna experiencia o motivo vital para dudar y criticar y no de un mero juego con posibilidades formales, más o menos arbitrario, fugaz y ajeno. No es superfluo observar que, para ser filósofo, las consecuencias de la cuestionabilidad de toda acción o disposición pueden ser serias: enunciar tesis o relatos filosóficos puede evitarse, pero estar, actuar, en el mundo (y ‘mundo’ se dice de muchas maneras) no puede evitarse. Quizás el mejor lugar para ver este principio operando implícitamente esté en la insistencia de la filosofía universitaria por adjudicarse un pasado de dos mil quinientos años. ¿Quién redacta la Historia¹⁵ de la filosofía? Dice Rabossi:

      Desde Diógenes Laercio en más, en las circunstancias y los contextos más variados, movidos por ideas e intereses muy diferentes, distintas personas se interesaron en relatar e interpretar los antecedentes de lo que en esos contextos dieron en llamar “filosofía”. Esto es lo real, lo concreto. Pretender lo contrario implica sostener que esas personas compartieron, de una manera misteriosa, un mismo criterio para decidir a priori qué es y qué no es filosofía […] (p. 168).

      Y completa:

      Ante un panorama tal se hace difícil entrever la existencia diacrónica de una disciplina que dé cuenta de un mismo objeto teórico, persiga finalidades parecidas y se valga de métodos equiparables. No es exagerado decir, pues, que la Historia de la filosofía qua clase natural disciplinal, no existe (p. 168).

      Que la Historia-de-la-filosofía qua clase natural disciplinal no haya comenzado en el siglo tres no implica que la-filosofía-qua clase-natural disciplinal no exista, y tampoco que no sea cierto que exista desde hace mucho. Lo importante en este contexto es qué Historia de la filosofía escribe la filosofía universitaria y en qué sentido esta filosofía continúa y es tema de esa Historia. Si lo que fuera la filosofía para Diógenes Laercio o para Stanley o para Aristóteles difiere de la filosofía universitaria (algo bastante probable por cierto), importa menos aquí. Hay, creo que Rabossi lo admite, una clase natural disciplinal, más aun, una profesión, la Historia moderna de la filosofía, conectada con la filosofía universitaria, aunque canonizada después, hacia fines del siglo diecinueve. Pero claro, esta disciplina no coincide con la filosofía, ni es parte propia de ella. No es más fuente de preocupación filosófica que la contemplación de la distribución del ingreso nacional, la música, la corrupción de la carne o la física cuántica. Sin embargo, el Canon alienta una forma filosófica de pensarla y sugiere que tal cosa es indispensable a la reflexión filosófica, incrementando notablemente su complejidad. Y puede ocurrir, inversamente, que la consideración filosófica de la (moderna o antigua) Historia de la filosofía contribuya a mejorar la Historia moderna de la filosofía o que, más aun, le sea indispensable, convirtiéndola también en una disciplina enormemente más ardua. La filosofía, como cree Charles Taylor, “involucra la explicitación de lo que se halla tácito […] dar cuenta de los orígenes de nuestros pensamientos, de nuestras creencias, de nuestras suposiciones y de nuestras acciones presentes” (citado por Rabossi, 2008: p. 182). Si la reflexión filosófica no pudiera lograrse sin rastrear largamente el origen o el trasfondo histórico de los temas que afronte o las cuestiones que plantee, si nada filosóficamente fructífero, ninguna comprensión, o cambio de rumbo reflexivo, se pudiese esperar sin esta indagación genética, si ninguna claridad se obtuviese con el mero uso implícito de las articulaciones conceptuales previas que aún sigan operando en los planteos presentes, entonces, como cree Taylor, la filosofía sería ineludiblemente histórica. Pero tal vez Rabossi esté en lo cierto cuando afirma que “no existen razones concluyentes que lleven a excluir la posibilidad de cortes sincrónicos saussurianos, por así llamarlos, para explicar y comprobar los fenómenos de que se trate” (p. 183). Aunque advertir que se ha producido un corte de este tipo requiere análisis históricos (lo que haría reaparecer la indispensabilidad de la Historia) no es necesario advertirlo para estar embarcado en una reflexión filosófica saussurianamente separada de la historia de la reflexión filosófica; esto es, se puede estar filosofando genuinamente, sin dependencia esencial de algunas fundamentales articulaciones conceptuales del pasado y sin saber de esta independencia. Así como también parece que aun en los casos cuando tal dependencia exista, ignorarla no invalida ipso facto lo alcanzado en la reflexión.

Supongamos que nos proponemos poner genuinamente entre paréntesis una creencia o formación ideológica a fin de estar en condiciones de discutirla más o menos libremente. Imaginemos que sea tan central a nuestro actual modo de comprender que esté ínsita en alguna práctica corriente y general de nuestra comunidad (ese involucramiento la oculta o establece su carácter de obviedad). En tal caso puede ocurrírsenos que para llevar adelante la discusión sólo cabe explicitar y evaluar esa práctica presente. Entonces tendremos que considerar la necesidad o conveniencia de dos cosas: la primera es la participación diestra en esa práctica (algo que en muchos casos puede ser difícil, pensemos, por ejemplo, el caso de la práctica tecno-científica), la segunda es el esclarecimiento de sus orígenes (algo que casi siempre será difícil). La segunda, que es la actividad reclamada por quienes defienden el carácter esencialmente histórico de la crítica filosófica, nos enfrenta con dos obstáculos. Por un lado, puesto que todas las prácticas importantes están interrelacionadas, en particular las prácticas conectadas con los “grandes interrogantes últimos”, ¿deberemos buscar los orígenes de todas para encontrar los orígenes de cualquiera de ellas? Recordemos que buscar “orígenes” pretende ser algo más hondo que buscar “inspiración en el pasado”. Por otro lado, si el trabajo de restitución de orígenes dirigido a quitar carácter hegemónico a ciertos conceptos y doctrinas (considérese, en particular, los vinculados con la idea de conocimiento) puede hacerse sin dependencia esencial de esos conceptos y doctrinas, entonces algo puede hacerse sin esa dependencia antes de haber restituido sus orígenes. Y si no puede hacerse sin ellos la estrategia no parece coherente. Tenemos pues, sin resolver, la cuestión de cuándo nuestra participación en la práctica, esto es, nuestra pre-comprensión vivencial de ella, es suficiente para autorizarnos a buscar con cierta confianza sus orígenes; también sin resolver, la pregunta por cuándo detener la búsqueda de orígenes (en ambos sentidos, “lateral” y “longitudinal”) y nos queda todavía la aparente paradoja que parece implicar la no necesidad (que desde luego no excluye la conveniencia) del retorno a los orígenes. El asunto, desde luego, es muy intrincado y merece un examen pormenorizado en el que ambas partes consideren ejemplos pertinentes. En particular, creo que el que he llamado precepto cero permite articular un nexo entre cualquier reflexión filosófica actual (para cualquier actualidad) y las reflexiones del pasado. Un nexo que, si no alcanza para sostener la indispensabilidad de la comprensión histórica, al menos refrenda la tesis kantiana de la existencia de un modo filosófico de pensar la historia de la filosofía. Como veremos, el mérito que la explicitación del Canon pueda tener para pensar la idea de la filosofía, depende de que se piense filosóficamente esa explicitación y no se la adopte como mero resultado historiográfico¹⁶. Es apropiado recordar ahora este célebre texto:¹⁷

      Sólo se aprende a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón, siguiendo sus principios generales, sobre ciertos ensayos existentes, siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos (Kant, 2007: p. 866)

Cualquier resultado de estas consideraciones sobre la esencialidad de su historia para la filosofía es compatible con sostener, junto con Rabossi, que el trabajo en Historia moderna de la filosofía no es per se filosofar. Filosofar implica (aunque no se agote en) examinar racionalmente