Escritos varios (1927-1974). Edición crítico-histórica. Josemaria Escriva de Balaguer

de estas homilías, percibiendo sus peculiaridades históricamente condicionadas —no aspiran a exponer toda la doctrina de la Iglesia, sino a reafirmar los conceptos fundamentales que era entonces necesario poner en relieve—, y a la vez su valor perenne, porque las verdades subrayadas conservan hoy todo su peso e importancia, aun situadas en un período histórico distinto y en circunstancias diversas.

Sería un gran error atribuir al Concilio la crisis del posconcilio, según una relación causa-efecto; sucedió, sin embargo, que con el “golpe de timón” significado por la asamblea conciliar se creó un terreno en el cual germinaron reacciones que determinaron profundamente las dificultades sucesivas. En la historiografía eclesiástica es corriente afirmar que el Vaticano II estuvo seguido primero por la “fase del entusiasmo”, en la que prevalecía un optimismo ingenuo, luego por la “fase de la desilusión”, en la que la comunidad cristiana se veía zarandeada por movimientos “integristas” relativamente minoritarios, y fuerzas “progresistas”, más numerosas; y finalmente el período del pontificado de Juan Pablo II y sucesivos, en el que se busca realizar una síntesis superadora de las fases precedentes[38]. El período en el que se sitúan las homilías que nos ocupan corresponde a lo que hemos catalogado como “segunda fase”.

      Quizá el aspecto más visible de ese estado de cosas fue la reforma litúrgica y sus diversas modalidades de aplicación, no exentas de abusos en una y otra dirección. Conviene sin embargo evocar también otros eventos eclesiales de esos años, para dar así una idea más completa de la atmósfera por la que se atravesaba, y explicar, al menos en parte, la necesidad de salir con decisión en defensa de la verdad revelada, sentida fuertemente por el fundador del Opus Dei. Sin pretender ser exhaustivos, y limitándonos al arco de tiempo correspondiente a la publicación de las homilías, podemos mencionar y dedicar un breve espacio a algunos de estos hechos: la publicación y difusión del Catecismo holandés, las reacciones sucesivas a la publicación de la encíclica Humanae vitae, la eclesiología mitteleuropea, y los inicios de la teología de la liberación. Otros hitos análogos serán mencionados más adelante, a propósito del sacerdocio.

El Nuevo Catecismo. Anuncio de la fe a los adultos, más conocido como Catecismo holandés, fue redactado en el Instituto Superior de Catequesis de la Universidad de Nimega por encargo de los obispos holandeses, y fue por ellos aprobado y publicado en 1966. La dirección general estuvo a cargo del jesuita Willem Bless, pero las mentes más influyentes en el proceso de redacción fueron los teólogos Piet Schoonenberg y Edward Schillebeeckx, ambos con posiciones doctrinales controvertidas y posteriormente censurados por la Congregación para la Doctrina de la Fe. El Catecismo resultó inmediatamente un bestseller, con millones de ejemplares vendidos en diferentes lenguas. Junto a un loable lenguaje bíblico y pastoral, el texto era bastante ambiguo en temas fundamentales tanto en el terreno de la dogmática como en el de la moral. Esto llevó a constituir una especial comisión cardenalicia, que se ocupó del tema y llegó a un elenco de cuestiones que se debían revisar. El Instituto Catequético de Nimega se negó a retocar el texto, y finalmente se adoptó una solución de compromiso: seguir publicando el Catecismo como estaba, pero añadiendo un apéndice o separata en la que se incluían las observaciones críticas de la comisión cardenalicia. Esto produjo, como efecto secundario, una mayor difusión[39]. El clima de confusión doctrinal que el Catecismo presuponía, y que incrementó, motivó la publicación de la declaración Mysterium Filii Dei, en defensa de los misterios de la Encarnación y de la Trinidad[40].

La carta encíclica Humanae vitae sobre la regulación de la natalidad, de Pablo VI, fechada el 25 de julio de 1968, fue una afirmación clara y decidida de la doctrina sobre el amor humano y sus corolarios respecto a la natalidad, en oposición a la mentalidad anticonceptiva, ya entonces intensamente difundida. No faltaron las reacciones negativas o ambiguas, incluyendo las de algunos episcopados[41]. En esa coyuntura tomó cuerpo el fenómeno del disenso teológico[42] y la puesta en duda de la competencia del magisterio en materia moral[43]. Todo lo cual generó un fuerte relativismo y gran desorientación entre los fieles.

De hecho, a partir de entonces, la doctrina sobre la infalibilidad del magisterio y de la Iglesia fue atacada no solo respecto a la moral en general, sino también respecto al ámbito dogmático. Contemporáneamente, la contraposición entre el aspecto carismático y el aspecto jerárquico de la Iglesia, llamado a veces, con terminología de la Mystici Corporis, “aspecto jurídico”, y algunas interpretaciones disolventes de la distinción entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial, llevaron en Centroeuropa a unos planteamientos teológicos agresivos respecto al dogma de la infalibilidad, como consecuencia sea de actitudes racionalistas, sea de un modo de entender el origen de la Iglesia desde perspectivas prevalentemente histórico-sociológicas, con escasa apertura hacia las realidades trascendentes[44]. Estas posiciones fueron denunciadas en la declaración Mysterium Ecclesiae, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1973.

Por otra parte, una visión puramente histórica e intramundana de la Iglesia penetró en profundidad en las áreas más radicalizadas de la teología de la liberación emergente en Latinoamérica hacia fines de los años sesenta[45]. Las palabras “teología de la liberación” remiten a una realidad polifacética imposible de describir en estas pocas líneas; en esta sede basta hacer referencia a aquellas versiones de esa teología que, partiendo de una legítima opción preferencial por los pobres, usaban el análisis marxista para describir los fenómenos sociales y colocaban la función primordial de la Iglesia en la promoción de la justicia y en la liberación de los oprimidos[46]. Más que una teología —aunque, sobre todo en algunos autores, tenía esa pretensión— se trataba de una praxis que, si bien era desarrollada en un contexto de legítima preocupación por los pobres y los abandonados, llevaba a reducir el horizonte sobrenatural de la misión de la Iglesia disolviéndola en lo social y en la lucha de clases.

Característico de aquellos años fue también un modo equivocado de plantear el ecumenismo, que degeneró en lo que sería luego llamado «ecumenismo salvaje»[47]. Los principios establecidos en el decreto Unitatis redintegratio, del Vaticano II, fueron frecuentemente olvidados, resbalando hacia la convicción de que las diferencias de fe entre las confesiones cristianas eran irrelevantes y se podrían (y se deberían) sobrevolar. “Ceder para unir” fue, para más de uno, un lema representativo de cómo enfocar el ecumenismo. Convergía aquí la idea según la cual la unidad de la Iglesia era realidad perdida: la primera propiedad proclamada en el Credo sería solo un objetivo a conseguir, recomponiendo los pedazos que ahora se encuentran dispersos aquí y allá. Sobre este tema intervino la autoridad eclesiástica con la declaración Mysterium Ecclesiae de 1973, recordando que es erróneo «afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal manera que se la debe considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y comunidades» (n. 1).

Cuando no se reconoce la unidad como un don que Dios concede inderogablemente a su Iglesia, fácilmente se llega a concebir su santidad en términos semejantes, es decir, como un ideal históricamente inexistente. Evidentemente, no se puede ignorar el pecado como realidad presente también entre los hijos de la Iglesia, ni se puede pensar en sus aspectos humanos y mutables como si fuesen dotados de una perfección innata. Pero, por la fe, los católicos «creemos que [la Iglesia] es indefectiblemente santa»[48]. Esta afirmación, hecha por el Vaticano II en términos netos, corta de raíz toda tendencia a absolutizar las limitaciones que de hecho se dan y desautoriza el uso del “meaculpismo” como instrumento de captación de benevolencia, mientras que impulsa, en cambio, a la constante purificación, a través de la renovación y la penitencia[49].

      El cuadro general determinado por estos y otros hechos y tendencias no presentaba, en la primera mitad de la década de los setentas, un panorama halagüeño, y fácilmente hubiese podido derrapar hacia actitudes pesimistas, meramente reactivas o poco evangélicas. No ocurrió así en san Josemaría, como pone de relieve su biografía y también el texto de las homilías objeto de este comentario. En ellas el fundador del Opus Dei sale en defensa de la fe usando un lenguaje fuerte y carente de eufemismos, pero a la vez inspirado por un profundo sentido de la providencia amorosa de Dios Padre, de la revelación que se nos ha manifestado en Cristo, y del impulso vivificante del Espíritu Santo sobre la Iglesia.

      El