Las Iglesias ante la violencia en América Latina. Andrew Johnson

cuando declara abiertamente que no existe la parcialidad en Dios, pues él ofrece la fraternidad a todos.[9] Esta naturaleza de los derechos, inherente a los individuos, expresado en las relaciones sociales, pero no dependientes de las reglas particulares de las comunidades y los sistemas políticos, inalienables y universales y que van más allá de los derechos civiles y políticos a todas las áreas de la vida, es crítica en torno al significado de los derechos tal como se ha evolucionado en la teoría y la práctica de la experiencia reciente de las Iglesias en América Latina. La importancia de los derechos en la teoría y la práctica recientes de la Iglesia latinoamericana plantea una pregunta obvia. En la mayor parte de la historia humana, se les ha dicho a la mayoría de las personas que no tienen derechos. Entonces, ¿cómo cobran conciencia de que existen los derechos humanos y de que ellos tienen estos mismos derechos? ¿Qué los hace pensar que es posible reclamar y ejercer tales derechos —que existen aliados y formas de hacerlo? ¿Cómo se visibilizan las Iglesias como aliados confiables en este esfuerzo? La pregunta se trata de las ideas y más específicamente, de cómo se vincula la comprensión de la fe con el compromiso con los derechos. La relación entre las ideas es importante, pero por supuesto que las ideas no existen dentro de un vacío. También necesitamos preguntar: ¿quién articula esas ideas, quién se las transmite al público, quién hace que las ideas funcionen en términos prácticos, cómo se traducen en las normas de una comunidad?

      Para que las ideas sobre los derechos adquieran una presencia social significativa, para que lleguen a formar parte de las leyes y las prácticas institucionales, deben suceder varias cosas. Los conceptos de derechos necesitan ser creados y legitimados por las Iglesias y otras instituciones. Además, alguien —tal vez la misma persona que articula el concepto— debe propagar el mensaje, traduciéndolo en una forma accesible para llevarlo al público. Los que reciben el mensaje también necesitan captar el sentido de que lo que articulan las palabras no es solo bueno sino también posible. Esto requiere confianza en los agentes portadores del mensaje, y también una convicción de que no están solos. La experiencia de la solidaridad es crítica en hacer que los reclamos individuales tomen un significado social ordenado.

      Algunos ejemplos pueden ayudar a comprender este caso. Con el apoyo del Consejo Mundial de Iglesias (cmi), la Conferencia de los Obispos Católicos Brasileños imprimió dos millones de copias de la Declaración Universal de los Derechos Humanos para ser distribuidas a las congregaciones a través del país.[10] A nivel de base, del trabajo con los campesinos y el Movimiento de los Sin Tierras, la Comisión Pastoral de la Tierra de la Iglesia Católica de Brasil ha trabajado ardua y largamente para informar a los campesinos en relación con sus derechos. Cuando las primeras delegaciones campesinas fueron a discutir reclamaciones de tierras con los funcionarios del gobierno, se les pidió que demostraran cuáles eran sus derechos. Al no encontrar palabras se fueron desanimados. Dada esta experiencia, equipos de la Comisión Pastoral de la Tierra elaboraron manuales y folletos detallando con precisión cómo se especificaban en la legislación los derechos sobre la tierra. Estos manuales fueron ampliamente difundidos y fueron objeto de muchas discusiones en reuniones de campesinos. Daba una justificación legal a la creencia general de que Dios hizo la tierra para todos, no solo para unos pocos terratenientes. Esta convicción reforzada con la solidaridad colectiva amplió la capacidad de los campesinos para hacer y defender sus reclamaciones en lo adelante. La Comisión Pastoral de la Tierra fortalece esta capacidad desplegando equipos de abogados y amplias redes de agentes pastorales dedicadas a trabajar con las reclamaciones desde el comienzo de su lucha (Carter, 2003, 2010; French, 2007; Rodríguez, 2009). Los ejemplos pueden ser multiplicados indefinidamente: la cuestión está en que la experiencia de los derechos es multidimensional, uniendo la creación de nuevas palabras y símbolos con la presencia de agentes que pueden adecuarlos y transmitirlos a las personas y las innovaciones sociales que crean el marco para la acción colectiva sostenida.[11]

      En su análisis de la oposición moral al gobierno autoritario en Chile, Lowden (1996: 13) dice que “El término derechos humanos es la frase contemporánea para los derechos naturales, y como tal, está íntimamente relacionado con los conceptos de la ley natural compartido por ambas instituciones, las seculares y las religiosas, del Occidente. Para el cristianismo, la ley natural es la ley de Dios, y uno de sus pilares es que las personas están hechas a imagen de Dios. Por ende, la violación de los derechos humanos y de la dignidad es también un ataque a Dios.” Al escribir sobre la experiencia de los grupos mayas en el sur de México, Kovic (2005: 101) amplía esta visión cuando explica que la concepción de los derechos humanos en la teología de la liberación difiere significativamente de los códigos legales de Europa Occidental:

      La protección de los derechos humanos se deriva de la misión liberadora de Jesucristo y van más allá del concepto individual de derechos. Los teólogos de la liberación citan a Juan 10,10 cuando Jesús dice “Vine para que todos tengan vida, vida en abundancia”, para describir por qué Dios es el Dios de la vida. Siguiendo de la idea de la opción preferencial por los pobres surge la idea de “los derechos de los pobres”, específicamente en torno a las necesidades humanas básicas o los derechos económicos y sociales.

      En otros trabajos, he examinado este proceso en términos de la creación de un vocabulario práctico de derechos en el catolicismo latinoamericano. Es práctico porque además de nombrar y justificar los derechos, este vocabulario recoge ejemplos en los cuales aparecen los derechos y su defensa, así como estimula, legitima y facilita la creación de nuevas formas de organización y asociación (Levine, 2006a, 2012). Las definiciones operativas de los derechos se enriquecen en respuesta a la práctica, lo cual los puede llevar mucho más allá de lo que los líderes de las instituciones eclesiásticas o incluso los teólogos, esperan. Es imposible deslindar qué sucede primero si la idea o el compromiso. Lo más importante es que el precedente del compromiso está enraizado en la exposición anterior a estas ideas, pero que sucesos particulares estimulan su transformación en la acción. No es una cuestión de fe o de acción, o de ideas o de la práctica. Evolucionan y cambian juntas en una dinámica que está ampliamente documentada en la experiencia reciente de América Latina (Aguilar, 2003; Brysk, 1994; Burdick, 2004; Burdick, 1995; Carter, 2003; Del Carrill, 2011; Drogus, y Stewart-Gambino, 2005; Fitzpatrick-Behrens, 2012; French, 2007; Kovic, 2005; Levine, 2012; Lowden, 1996; MacLean, 2006; Rodríguez, 2009; Youngers, 2003).

      La dinámica observada aquí —de los conceptos enraizados en la ley natural, la creencia de que la fe auténtica requiere acción y el compromiso a cambiar las condiciones de los pobres y los vulnerables— es lo que ha creado los cimientos para la base de un cambio epistemológico, un cambio en el punto de partida a partir del cual la gente de iglesia ve los sucesos. Se hace la elección de ver y evaluar los sucesos desde el punto de vista de los que están en los márgenes del poder, para identificarse, servirle y estar con los que no tienen poder. Compartir la vida de los pobres y sin poder, así como unirse a su lucha, le da sustento a conceptos tales como “la opción preferencial por los pobres”. También puede y ha significado compartir su destino (Noone, 1995). Margaret Pfeil (2006) cita el caso del arzobispo Romero de El Salvador, quien célebremente se refirió al pecado como la muerte de los salvadoreños, muerte temprana e innecesaria causada por las estructuras del pecado que incluyen la pobreza, los problemas de salud y la violencia.[12] Una vez que adoptó esta perspectiva, Pfeil (2006: 175) plantea que

      la tarea moral y pastoral cambió: de identificar actos pecaminosos concretos a comprender la significación ética de la violencia institucionalizada que conducía inexorablemente a la muerte de otros seres humanos. El lenguaje del pecado social le permitió culpar y denunciar no sólo las ofensas particulares en contra de la vida sino también las estructuras sociales resultantes y que preparaban el terreno para los pecados revelados en los cuerpos crucificados de su pueblo.

      Ya hemos señalado el impacto de la teología de la liberación sobre la teoría y la práctica de los derechos, pero este aspecto es lo suficientemente importante como para merecer otras consideraciones. Una idea central para la teología de la liberación es que Dios es el Dios de la vida, el amigo de la vida y que la historia humana y la sagrada están unidas. La vida no es solamente la existencia por un período de tiempo: la vida significa cumplimentar el potencial humano y eliminar los obstáculos que la pobreza, las enfermedades, la violencia y las carencias interponen en el camino del logro de la realización