Análisis del discurso en las disputas públicas. Giohanny Olave

de su práctica, la filosofía, por la falta de seriedad de sus contradictores, a quienes decide llamar sofistas. Sócrates se lo explica así al joven Clinias, una vez ha sido burlado verbalmente por los ancianos erísticos:

      Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un juego –y justamente por eso digo que se divierten contigo–; y lo llamo «juego», porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa índole, o tal vez todas, no por ello sabría más acerca de cómo son realmente las cosas, sino que solo sería capaz de divertirse con la gente a propósito de los diferentes significados de los nombres, haciéndole zancadillas y obligándola a caer por el suelo, entreteniéndose así con ella de la misma manera que gozan y ríen quienes quitan las banquetas de los que están por sentarse cuando los ven caldos boca arriba (Eutidemo, 278b).

      Es decir, se trata de un juego inútil y, en última instancia, irritante, que no conduce al conocimiento «real» del mundo y que daña al otro, exculpándose como juego o broma sin importancia. Tampoco es un arte que lleve a la felicidad, porque no es componer discursos sino hacer uso virtuoso de ellos lo que permite alcanzarla, como lo infiere el joven Clinias (Eutidemo, 289c-e); es más un «arte de cazar hombres», y «ninguna de las artes relativa a la caza va más allá de cazar o capturar, y una vez que la gente ha capturado lo que era objeto de su caza, no sabe qué hacer de él» (Eutidemo, 290b). De nuevo se resalta aquí que la diferencia entre erística y dialéctica no está en el método, sino en el propósito, este último es noble; aquel, deleznable. Hábilmente, el Sócrates platónico no combate a estos risueños ancianos con la actitud del juez, sino que juega con el elogio, la ironía e inclusive el sarcasmo, para dejarlos en ridículo.

      En el Eutidemo, Platón deja claro que su dialéctica no persigue la refutación por la refutación –como los erísticos– sino el conocimiento y la educación moral del interlocutor. Al final del diálogo, la deslegitimación de la erística se resuelve por la autofagia de la refutación, que llega a refutar la posibilidad misma de la refutación. Los erísticos, acusa Sócrates, «coséis las bocas de las gentes [...] y no solo lo hacéis con las de los demás, sino que pareceríais obrar del mismo modo con las de vosotros dos, lo que resulta, por cierto, bastante gracioso y quita animosidad a vuestros razonamientos» (Eutidemo, 303e). Un poco más atrás, Platón presenta esta misma idea a través de la persistencia de la imagen de los luchadores, «en fin, Dionisodoro y Eutidemo –añadí–, parece que este razonamiento nuestro no avanza, y, más aún, corre el riesgo, como en el viejo caso anterior de caerse él mismo después de haber derribado al contrincante» (Eutidemo, 288a). Al final, acorralado por Sócrates, se muestra a Eutidemo irritado por no poder someterlo; el «cazador» ha sido «cazado»: «Me di cuenta entonces de que estaba fastidiado conmigo por las observaciones que hacía a sus preguntas, mientas que él quería atraparme envolviéndome en las redes de sus palabras» (295d).

      Los erísticos han sido ridiculizados. En este punto, el reproche de Sócrates es más directo, se despoja de los falsos elogios y proscribe la práctica erística, que reconoce muy popular y hasta simpática (303d,9), pero vergonzante:

      Estoy seguro de que muy pocas personas –justamente las que os asemejan– pueden encontrar deleite en estos razonamientos, mientras que el resto piensa acerca de ellos de tal manera que –no me cabe duda– se avergonzaría más de refutar con esos razonamientos que de verse refutado con ellos (Eutidemo, 303d).

      Lo más conveniente, en cambio, es que discutáis entre vosotros solos, y, si es menester que lo hagáis delante de algún otro, admitid tan solo a quien os dé dinero (Eutidemo, 304a, pág. 7).

      Así, la erística ha sido proscrita por Platón y reducida al entretenimiento privado y lucrativo, es decir, igual que la sofística, será expulsada hacia las antípodas de la dialéctica. La estrategia de la ridiculización, que no es extraña en Platón11, es especialmente enfática en las disputas con los que él ha llamado erísticos: «disputar con los disputadores», parece decirnos, implica «combatirlos» con sus propias armas para dejarlos en evidencia. Así lo hace también en Menón, donde la verdad y la virtud requieren, además de alejarse del camino del juego y la técnica, la disciplina de la indagación y la cooperación entre amigos:

      No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos volvería indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confío en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué consiste la virtud (Menón, 81e).

      Si, en cambio, como ahora tú y yo, fuesen amigos los que quieren discutir entre sí, sería necesario entonces contestar de manera más calma [διαλεκτικώτερον]12 y conducente a la discusión. Pero tal vez, lo más conducente a la discusión consista no solo en contestar la verdad, sino también con palabras que quien pregunta admita conocer. Yo trataré de proceder así (Menón, 75d).

      En efecto, la calma y la solidaridad son condiciones irrenunciables de la búsqueda de la verdad y la virtud, desde la mirada platónica. Esto explica su animadversión por la erística y contiene una premisa de fondo: la enemistad impide alcanzar la verdad; en el combate (físico o verbal) no hay saber, sino solo gimnasia, competencia y juego; la de Platón no es una victoria entre hombres, sino una victoria de la verdad, que los trasciende. Esta idea, por supuesto, deja en la sombra el hecho de que ese tipo de victoria procurada por la dialéctica es imposible sin la agencia de los hombres que, en todo caso, también combaten entre sí y se imponen sobre el otro. Complementariamente, en el Menón se centra la deslegitimación de los «erísticos» (encarnados en el mismo Menón, 80e,2) en la contraposición entre visiones sobre la aporía: la encrucijada lógica desafía e impulsa al filósofo a encontrar la verdad; en cambio, el erístico disfruta introducir aporías para frenar la indagación e inmovilizar al oponente (Marcos, 2015). En realidad, para los erísticos la aporía es positiva no solo como arma para vencer al adversario, sino también porque ella misma clausura la búsqueda de la verdad, vía la reducción del razonamiento a su forma de expresarlo.

      Si el esfuerzo de Platón por diferenciar su arte de la sofística es enorme, no lo es menos al enfrentarse a la erística; en vez de reconocerla como el sustrato combativo de la búsqueda de la verdad entre sujetos en divergencia, decide personificarla en figuras ridículas a los que llama «erísticos», de los que se sabe muy poco y que la tradición confundió durante mucho tiempo con los mismos sofistas que también él inventó.

      Algunos trabajos contemporáneos (Chame, 2015; Gardella, 2013, 2017; Marcos y Díaz, 2014; Mársico e Inverso, 2012; Villar, 2015), a partir de Dorion (2000), han optado por darle identidad a esos erísticos en Platón y diferenciarlos de los sofistas, reales o imaginados, siguiendo la idea de un deliberado ocultamiento del adversario en los diálogos platónicos, propuesta por Mársico (2010, págs. 26-32). Según estos trabajos, Eutidemo y Dionisidoro serían un par de ancianos contemporáneos de Platón, exalumnos de Sócrates y reconocidos como filósofos megáricos13 o de Mégara, ciudad periférica de Ática. Así, el Eutidemo sería una muestra de la disputa entre Platón y los herederos de su maestro, en torno a la «verdadera» dialéctica socrática.

      Gardella (2013, 2015) plantea que los megáricos elaboran una crítica a la ontología platónica a través de una teoría del lenguaje asentada sobre la arbitrariedad y convencionalidad del signo, la intencionalidad del hablante y la imposibilidad de un discurso verdadero. Como el criterio de verdad no es compatible con la naturaleza del enunciado, los megáricos se dedican a mostrar esa disociación poniendo en evidencia los equívocos, ambigüedades y “trampas” del logos, siempre inadecuado con respecto a lo real. Como la dialéctica socrática en Platón, la megárica es, a su modo, un tipo de refutación que hace reconocer la propia ignorancia en quien la práctica, pero vía las condiciones o limitaciones de la lengua para referir adecuadamente las cosas. Para Gardella (2015, pág. 126),

      el aspecto crítico de la filosofía megárica, que muchas veces adquiere el cariz de una refutación compulsiva que llega hasta el ridículo, es la manifestación de una perspectiva nueva y original sobre los alcances y los límites del pensamiento filosófico, condenada por otros filósofos y doxógrafos como «erística». En este punto, es menester aclarar que la erística no es un movimiento intelectual autoproclamado como tal, sino que