Repensar los derechos humanos. Ángeles Ródenas

relevancia indirecta en cuanto agentes obligados a respetar, proteger y realizar derechos de los individuos. La obligación prioritaria y más fuerte de cualquier individuo es la que tiene con la humanidad. Otras obligaciones particulares son modos de alcanzar el bien universal y solo se justifican por referencia a principios universales.

Este cosmopolitismo extremo52 considera que el universalismo está amenazado por aquellas teorías de la justicia que dan relevancia moral a las solidaridades y afiliaciones particulares y a la diversidad de tradiciones y criterios valorativos. Pero el universalismo solo estaría amenazado por ellos en algunos de sus sentidos, especialmente aquellos en que se concibe en términos abstractos y como homogeneidad o uniformidad. Una concepción alternativa del cosmopolitismo, basada en una noción menos abstracta y más inclusiva del universalismo, es más adecuada para pensar la justicia en un mundo plural. La exclusión de individuos de la participación en procesos de especificación e interpretación de los derechos desde sus experiencias de injusticia es lo que puede efectivamente truncar la aspiración a la universalidad.

En las últimas décadas ha habido una fuerte sociologización del discurso cosmopolita, que ha llevado a hablar de un “nuevo cosmopolitismo”53. El término “cosmopolita” se viene empleando desde la década de los noventa no tanto como apelación a un universalismo axiológico, individualista y racional capaz de trascender las particularidades de cada contexto, sino también como preocupación por la posibilidad de lo universal desde la transformación mutua de las múltiples posiciones particulares. En esta reformulación, el cosmopolitismo se identifica con los procesos de autotransformación que se producen en el encuentro con los otros en el contexto de preocupaciones globales54 . La participación en relaciones cosmopolitas supone participación desde tradiciones y posiciones específicas que parcialmente trascienden y parcialmente incorporan otras. Esta posición de base fundamentalmente sociológica y cultural no puede separarse, sin embargo, de una concepción normativa de las relaciones sociales que asuma el valor de la diversidad y aspire a articular modelos políticos de apertura a la pluralidad que transformen las actuales estructuras sociales e institucionales.

El cosmopolitismo asociado al pensamiento ilustrado es criticado por ser insuficientemente sensible a la diversidad y la particularidad e inconsciente de las complejas relaciones de poder que traspasan los contextos plurales. Los nuevos cosmopolitas enfatizan la diversidad, la riqueza cultural y la mezcla como opuesto a la esterilidad de la uniformidad y homogeneidad universalistas. En realidad, todas las versiones del cosmopolitismo comparten algunas virtudes importantes al respecto: todas reconocen que los factores que determinan las vidas humanas no están contenidos en sociedades cerradas y separadas. Todas las versiones abordan las culturas y comunidades existentes reconociendo que son internamente complejas y que los miembros interpretan de modos diferentes la tradición y valores comunes. Y todas asumen la multiplicidad de afiliaciones y pertenencias individuales que se superponen y solapan55. Pero si en las versiones extremas el universalismo crea un imaginario cosmopolita expresado en representaciones abstractas que relegan la diversidad al ámbito privado, los cosmopolitismos alternativos convierten la diversidad en el centro de sus propuestas para la acción pública.

      Lo que hace que las propuestas basadas en un universalismo reinterpretado se inserten en la tradición cosmopolita es su compromiso con la transformación mutua que permita la aproximación a soluciones comunes de problemas transnacionales y globales. Desde el reconocimiento de las posiciones múltiples en las que se encuentran las personas, su lógica es la de la expansión ilimitada, la aspiración a crear nuevas comunidades o solidaridades ampliadas. Así, esta versión del cosmopolitismo no es individualista, ni racionalista ni universalista en el mismo modo que el cosmopolitismo extremo.

      3.1. Un individualismo revisado

El cosmopolitismo extremo ha sido criticado por ser excesivamente individualista. Se considera incapaz de acomodar los compromisos morales que no son un mero agregado de intereses individuales, tales como la variedad de solidaridades, identidades y relaciones que moldean las experiencias personales y condicionan el marco para la reflexión y la acción de los individuos. El ser humano es concebido como un sujeto que es lo que es al margen de su experiencia social y relaciones. Esta concepción conduce a un cosmopolitismo del desarraigo que perjudica a los menos favorecidos, porque obvia el hecho relevante de que quienes se encuentran peor situados en el proceso de la globalización pueden tener razones especiales para comprender su lugar en el mundo y organizar su acción a través de tales solidaridades56. En determinadas situaciones, los individuos han de actuar conforme a una lógica colectiva, atendiendo intereses comunes que van más allá de los individuales. Cuando la apelación a la humanidad del cosmopolitismo se hace en términos individualistas, privilegia a quienes tienen más capacidad para conseguir lo que quieren por medios individuales. Y ello supone infravalorar el modo en que otros individuos dependen de solidaridades étnicas, nacionales o comunitarias para resolver los problemas prácticos de sus vidas57.

En cierto sentido, el cosmopolitismo ha sido, en palabras de Boaventura de Sousa Santos, el privilegio de aquellos que pueden permitírselo. El modo en que propone revisar el concepto es identificando los grupos cuyas aspiraciones son negadas o hechas invisibles por el uso hegemónico del mismo, pero que pueden ser útiles para un uso alternativo. “¿Quién necesita el cosmopolitismo? La respuesta es simple: cualquiera que sea una víctima de la intolerancia y la discriminación necesita tolerancia; cualquiera cuya dignidad humana básica es negada necesita una ciudadanía mundial en alguna comunidad o nación dada. En suma, aquellos excluidos socialmente, víctimas de la concepción hegemónica del cosmopolitismo, necesitan un tipo diferente de cosmopolitismo”58. Esta alternativa, que Santos califica de “cosmopolitismo subalterno”, contiene un proyecto emancipatorio e inclusivo basado en las luchas de grupos sociales, redes, iniciativas, organizaciones y movimientos contra la exclusión económica, social, política y cultural. Homi Bhabha propone el término de “cosmopolitismo vernáculo” para describir experiencias de emancipación de las personas tradicionalmente marginadas. Ellos constituyen una comunidad concebida o imaginada en la marginalidad59. El cosmopolitismo vernáculo subraya los aspectos conjuntivos del cosmopolitismo, “el hecho de que el arraigo étnico vernáculo no niega la apertura a la diferencia cultural o el impulso de una conciencia cívica universalista y un sentido de responsabilidad moral más allá de lo local”60.

Pero el rechazo del cosmopolitismo crítico al individualismo atomista no se vincula a una ontología de los grupos como realidades o entidades acotadas. La falsa oposición entre individualismo y comunitarismo no tiene en cuenta la variedad de formas particulares de afinidades, afiliaciones, elementos compartidos o conexiones que condicionan de modos relevantes y diversos las experiencias y acciones de los individuos. Un cosmopolitismo revisado no se centra tanto en la noción de grupo como una entidad de formas fijas y límites definidos, sino en la idea de agrupaciones como una variable conceptual contextualmente fluctuante61. Esta concepción intermedia concibe, pues, a los individuos como sujetos situados, no en contextos cerrados, sino en redes de solidaridades plurales que se organizan de modos diversos y variados. En su base se encuentra un concepto heterogéneo y plural de cultura, conforme al que nuestra identidad cultural se conforma a una variedad de elementos de distintas tradiciones. Las identidades son modeladas por el conflicto y el encuentro entre realidades diversas.

El giro que se aprecia entre filósofos, sociólogos, historiadores o teóricos políticos desde la identidad a la solidaridad viene a representar el reconocimiento de la contingencia del proceso de formación de la identidad62. Este se encuentra condicionado por elementos histórico-sociales, incluido el modo en que se distribuye el poder en cualquier contexto social. Reconocer esta contingencia implica atribuir mayor valor cívico al debate abierto y respeto a la voluntad individual para decidir cuál es la identidad propia.

Para gran parte del cosmopolitismo alternativo, la autonomía individual constituye la base adecuada de la diversidad. No son las narraciones de colectividades definidas las que configuran indefectiblemente las vidas de los individuos, sino que son estos los que construyen su modo de ser y sus proyectos mediante una actitud reflexiva que desarrollan en el marco de las opciones e influencias que ofrecen las convenciones sociales. Por ello, para este cosmopolitismo, lo que tiene de valor la diversidad es lo que hace posible para