Феноменологія духу. Георг Гегель

своїх мерців. Якщо загальний рівень прозірливості думки нині загалом набагато вищий, її цікавість пильніша, а свої судження вона висловлює значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас від такого стану часто слід відрізняти набагато повільніший вплив, що виправляє напрям уваги, скерованої накинутими зовні запевненнями, корегує зневажливий докір і невдовзі забезпечує одній частині певну сучасну аудиторію, тоді як друга частина, побувши трохи модною, вже не має ніякої пам’яті в нащадків.

      А втім, за доби, коли так зміцніла загальність духу, а одиничне мірою того зміцнення стає дедалі байдужішим, коли ця загальність у своєму повному обсязі та витвореному багатстві зберігає його та вимагає тільки для себе, частка, яка в спільній праці духу припадає на діяльність конкретного індивіда, може бути тільки дуже малою, тож унаслідок цього індивід і поготів повинен забувати себе, бо цього вимагає й сама природа науки; щоправда, він повинен стати, ким може, і робити, що може, але водночас від нього слід і менше вимагати, бо він і сам може менше від себе сподіватись і меншого для себе вимагати.

      Вступ

      Цілком природно припустити, що перш ніж братися до свого властивого суб’єкта – реального пізнання, що таке істина, – філософії спершу необхідно дійти розуміння, що таке пізнання, яке трактують то як інструмент, завдяки якому опановують абсолют, то як засіб, завдяки якому можна побачити абсолют. Цей клопіт видається виправданим, бо, з одного боку, є різні види пізнання й серед них одні можуть виявитися придатнішими за інші для досягнення нашої мети (а отже, серед них можна зробити й хибний вибір), а з другого – слід зважати на те, що пізнання, будучи спроможністю певного виду та обсягу, без точного визначення своєї природи і меж може, замість ясних небес істини, сприймати хмаровиння помилок. Цей клопіт цілком може перейти навіть у переконаність, що ввесь наш захід – з допомогою пізнання здобути для свідомості те, що існує в собі, – безглуздий уже за своїм поняттям і що між пізнанням і абсолютом пролягає цілком непрохідна межа. Бо якщо пізнання – інструмент для опанування абсолютної сутності, одразу виникає думка, що застосування інструмента до якогось предмета не лишає його таким, яким він існує для себе, а заходжується формувати та змінювати її. А якщо пізнання – не інструмент нашої діяльності, а певною мірою лише пасивний засіб, завдяки якому світло істини досягає нас, то ми сприймаємо його теж не таким, яким він існує в собі, а таким, яким він постає через цей засіб і в ньому. Отже, в обох випадках ми застосовуємо засоби, які безпосередньо породжують щось цілковито протилежне своїм цілям; чи, радше, безглуздість полягає якраз у тому, що ми взагалі вдаємося до якогось засобу. Видається, щоправда, ніби цій прикрій ситуації можна дати раду, вивчивши механізм дії застосованого інструмента, бо це дасть змогу відкинути з одержаного результату ту частину нашої ідеї абсолюту, сформованої