La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

lo que los sociólogos llaman etnicización, substancialización o culturalización de la casta [véase capítulo 24]. Para Christopher Fuller, la substancialización significa que «cada casta posee su cultura distintiva propia».25 Y concluye que «las castas se están convirtiendo en grupos étnicos».26 Al estudiar a las castas mercantiles de Gujarat, también John Cort ha notado que el principio de la separación y la diferencia se ha impuesto claramente al de la jerarquía.27

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      Un repaso a las diferentes denominaciones de casta arroja un extraordinario cuadro de la diversidad social de la India. Muchas castas toman el nombre de la profesión (brāhmaṇ, vaidya, okkaliga…) o el oficio (lohār, kāyastha…). Otras remiten claramente a un etnónimo (gūjar, bhīl…) o a un origen tribal (gōṇḍ, mīna…). Algunas castas equivalen a sectas religiosas (jogī, liṅgāyat, gosāin, bīśnoi…). Existen castas que toman el nombre de algún rasgo peculiar (bhangī, kaḷḷar…). La cosa se complica todavía más con las subcastas.

      20. Un alfarero (kumhār) y su esposa. Jaura (Madhya Pradesh), 2010.

      La casta māheśvarī es una importante comunidad comerciante de Rajasthan. La mayoría de sus secciones o subcastas se basan en el lugar de origen: la subcasta ḍīḍū es originaria de Didwana, la pokrā proviene de Pushkar, la tūnkvāl de Tonk, los meṛtvāl-māheśvarīs de Merta, etcétera. Esta segmentación basada en criterios geográficos es también típica de muchas jātis de brāhmaṇs. En Maharashtra, por ejemplo, los brāhmaṇs se dividen entre los koṅkaṇasthas (originarios de la costa Konkan, como los chitpāvans o los karhāḍās) y los deśasthas (que provienen de las montañas y del interior).

      Es seguramente la subcasta, el círculo más estrecho o jāti, la que marca de forma más acusada la identidad del individuo. Algunas subcastas de los telīs se distinguen entre sí basándose en si utilizan uno o dos bueyes para arar. Recordemos que nuestros alfareros jhariya-kumhār se distinguían de otros kumhārs por cómo utilizaban la rueda. La lista de diferencias entre subcastas podría extenderse hasta el infinito.

      Las jātis se diferencian por las joyas que utilizan las mujeres, las formas de matrimonio peculiares de cada sección, las costumbres de herencia, los vestidos, los diseños, la decoración y hasta los colores [FIG. 21].

      La casta no sólo preserva las identidades, sino que da seguridad y cobijo a sus miembros, y ofrece una cierta impermeabilidad ante influencias foráneas. Y esto es así tanto para los que se perciben arriba como para los que son situados abajo. Comentaba el periodista Mark Tully que la élite india está tan cegada por los ideales de igualitarismo que es «incapaz de ver ningún bien en la única institución que provee un sentido de identidad y dignidad a aquellos que carecen desde el nacimiento de la oportunidad de competir en igualdad de condiciones: la casta».28 Un líder de la casta ex-intocable jāṭav de Uttar Pradesh lo decía muy claro: «No queremos ser absorbidos por otros y perder nuestra identidad».29

      21. Una mujer māṛvāṛi (de Marwar, región de Rajasthan), con su atuendo y joyas características. Década de los 1910s.

      Es cierto que esta sociedad, quizá la más plural que haya existido, ha sido también la más radicalmente jerárquica (pronto entraremos en ello). Podríamos decir, con André Béteille, que la tradición cultural india ha sido pluralista pero no liberal.30 Se ha permitido –y alentado– la coexistencia de numerosas castas, sectas, religiones y comunidades, cada una con diferentes modos de vida, pero la capacidad de elección individual o la disensión individual ha estado muy restringida. Casi que el precio por la preservación de un estilo de vida propio (la diferencia) ha sido la jerarquía. Pero, en cualquier caso, pienso que es importante no evaluar la sociedad de castas sólo en términos de injusticia social.

      Una larga tradición multicultural

      La propia élite india ha alentado este grado de pluralismo. Hace 2.000 años, la tradición brahmánica que emergió del vedismo se caracterizó por un formidable ímpetu integrador. Adoptó centenares de divinidades locales que germinaron en un abigarrado panteón panindio; admitió un sinfín de costumbres no brahmánicas; institucionalizó una red de lugares sagrados de peregrinación; asimiló ideas, prácticas y rituales del budismo y el jainismo; etcétera. Como escribió el historiador Damodar D. Kosambi, en todas partes «los brahmanes se pusieron a escribir Purāṇas para hacer respetables los rituales aborígenes».31 Esto es lo que, un tanto confusamente, los indianistas han llamado arianización, sanscritización o hinduización de la tradición. Aunque estos conceptos no son sinónimos, por regla general dibujan un mecanismo de apropiación gracias al cual cultos, tradiciones, mitos o ideas locales entran en la corriente principal, y viceversa. Esto es lo que, visto desde otro ángulo, se ha llamado “tolerancia” hindú. En lugar de eliminar, la India ha tendido a incluir. Idealizando un pasado armonioso, hasta un mordaz crítico como Rabindranath Tagore, no dejó de resaltar este punto:

      «Desde el principio la India toleró diferentes razas, y este espíritu de tolerancia ha actuado a lo largo de su historia. Su sistema de castas es el producto de este espíritu de tolerancia».32

      Por supuesto, y como buen nacionalista, Tagore pasa luego a criticar la “fosilización” de la casta. Tendremos ocasión de abordar estas posturas reformistas [véase capítulo 21]. Pero algo de cierto hay en que los infinitos grupos sociales indios aprendieron hace mucho a convivir. Y uno de los principales vehículos de expresión de este pluralismo ha sido la casta. Una comunidad étnica que llega a una región, un grupo especializado en un oficio, una nueva secta religiosa, una tribu vecina que va aproximándose a los valles agrícolas, miembros de una religión perseguidos en otro país…, todos pueden mantener su identidad y su diferencia (con sus normas, mitos, ritos, templos, atuendos o lenguas) convirtiéndose en castas o subcastas.

      De hecho, el propio Estado, tal y como fue concebido por el nacionalismo indio, tiene que representar a una miríada de identidades lingüísticas, religiosas y de casta. No hay forma de que una persona sea solamente india y nada más. Uno no puede ser un indio sin ser al mismo tiempo de una religión, una casta, una región, etcétera. El Estado indio opera sobre individuos lo mismo que sobre comunidades. Si en cuestiones de derecho criminal sólo se reconoce a los individuos, en el derecho civil el Estado admite como sujetos legales a las comunidades. Como señala el politólogo keralita Thomas Pantham, sólo un Estado democrático, federal y “secular” podía contener y ser sostenido por una nación compuesta tan rica.33

      La casta etnicizada

      El antropólogo neoevolucionista Marvin Harris mantenía que las castas «se asemejan mucho a las minorías culturales, étnicas y raciales de otras sociedades».34 Una casta, lo vimos, no es muy distinta de un grupo étnico.

      A nivel popular, se imagina que cada casta está constituida por substancias físicas diferentes [véase La casta adherida al cuerpo]. La práctica de la endogamia refuerza la idea. Se cree que si la madre y el padre no comparten la misma “substancia” (corporal o sanguínea) se va “contra natura” (adharma), y niños con malformaciones o raras enfermedades podrían nacer. Las parejas sin hijos que acuden a los bancos de esperma de la India no cesan de exigir que se clasifique a los donantes por castas (aún sabiendo que los donantes han de permanecer por ley en el anonimato). Una mujer de casta bhūmihār decía que no le preocupaba la altura, los rasgos físicos, ni siquiera el cociente de inteligencia del padre, pero que su marido «pensaba que si el donante de esperma era de una casta diferente, el bebé no tendría los genes correctos».35 Esta noción tiene una larga historia en la India. Pandurang V. Kane sacó a relucir la Sūta-saṃhitā, un tratado medieval, donde