Comunicación y cultura popular en América Latina. Chiara Sáez

popular durante el siglo XIX en Santiago de Chile (Sáez, 2017). Otro aspecto que atraviesa varias de estas investigaciones es el de los afectos: el espacio afectivo de la comunidad danzante de Andacollo o el vínculo afectivo de los cantantes callejeros con el espacio y la comunidad del barrio Matadero Franklin de Santiago. Interseccionalidad y decolonialidad son también conceptos que emergen en el caso de los murales sobre violencia de género o en la discusión sobre el lugar del arte urbano en el contexto venezolano.

      Por último, en el caso de los trabajos que agrupamos en torno a la mediatización, estos hablan de democratización de la comunicación, ya sea a través del fortalecimiento de los medios públicos como del desarrollo de la comunicación popular y comunitaria; pero, al mismo tiempo, observamos en el caso de la investigación de Ramírez, su afirmación de espacios de construcción de una memoria política de distintas expresiones de la industria cultural, como las telenovelas y la música romántica.

       3. El carácter interpelador de la cultura popular: Hacia una vigilancia epistémica

      Si tenemos que establecer la pauta que conecta a los distintos trabajos agrupados en esta selección, diremos que el hilo conductor que los une es el carácter interpelador de la cultura popular. Con esto queremos decir que el estudio de la cultura popular siempre nos lleva a otras discusiones, como la de las políticas públicas de comunicación y cultura, el rol de la academia en el reconocimiento de la cultura popular, la idealización agonística de lo popular desde la política o el debate sobre la autenticidad de parte de quienes se afirman identitariamente como personas, colectivos, movimientos o clases populares. Para profundizar en esta tesis, hicimos una lectura de los capítulos en varios niveles, a partir de los conceptos trabajados en cada investigación, su relación con nuestro propio programa de investigación y la inserción en el debate más amplio sobre cultura popular, incluyendo tensiones y puntos críticos.

      Los supuestos teóricos de nuestro programa de investigación como los de la conferencia han sido los siguientes: materialismo cultural, interseccionalidad, esfera pública alternativa, relaciones entre comunicación y cultura, decolonialidad y perspectiva histórica de largo plazo. Estos conceptos ayudan a comprender la coexistencia de trabajos como el de Catepillan, que traza un arco histórico desde el siglo XVIII en adelante, con trabajos más instalados en la contingencia, como los referidos a los medios públicos en Brasil o el arte urbano venezolano.

      El trabajo de Ramírez sobre Dani Umpi, por su parte, se alínea con nuestra idea de que dentro de la tensión popular-masivo, la industria cultural de masas también se puede constituir como un espacio de sentido, a partir de procesos de reapropiación y resignificación que son estructurados desde las condiciones materiales y la memoria política de quienes los realizan.

      Destacamos por su parte el modo en que varias investigaciones poseen un componente activista que le da sustento a la idea de materialismo cultural y de la experiencia como primera fuente de conocimiento. Las investigaciones sobre el tinku, sobre los murales y sobre comunicación pública hacen una afirmación de esta dimensión como fundamento de elección de los temas y aproximaciones. Asimismo, también encontramos como supuesto implícito la idea de la cultura y la comunicación como otros espacios y modos de hacer política. Dentro de ello, también destacamos que hay temas que se investigan de una manera novedosa o se hacen cargo de temas sobre los que hay poca investigación académica. Por último, nos parece relevante la aproximación al debate sobre la decolonialidad desde diversas perspectivas: en el tinku como coreopolítica o en las trayectorias de la comunicación para el desarrollo en vinculación con el buen vivir.

      Algo que nos interesa con esta publicación es poder avanzar en el desarrollo de una producción académica anclada a estudios de caso basados en metodologías relativamente estandarizadas en torno al campo de la cultura popular. Desde esta perspectiva, el texto puede contribuir a retomar debates teóricos no resueltos de las últimas décadas, enunciando al mismo tiempo algunas cuestiones de actualidad. Como expresa Pablo Alabarces (2012, p. 7), el debate sobre la cultura popular fue reemplazado en las agendas de investigación por categorías “que se reclamaban más adecuadas e idóneas para el análisis en tiempos de transformación: entre ellas, auroleadas por el éxito del mercado editorial y académico, las de hibridación, descolección y desterritorialización”. Sin embargo, “veinte años más tarde, asistimos tanto a un proceso de reapertura de esas agendas como a la reaparición de categorías y sujetos desplazados”.

      Si bien varios textos pueden ser leídos en sintonía con el diagnóstico que ya hiciera Sunkel en 1985 sobre “la crisis del discurso marxista sobre lo popular” en relación a la prefiguración de lo popular en el discurso (el sujeto obrero, sus conflictos y espacios como un a priori), uno de los debates que vuelve a abrirse apunta a la vigilancia epistemológica (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2008) en relación a la idealización de nuevas subjetividades o formas de expresión entendidas como populares. Desde esta idealización, la cultura popular se presentaría como una herramienta o una acción que se opone o resiste la hegemonía de lo “alto”, de la Historia con mayúscula, en el marco de las disputas por el poder.

      Así, junto con destacar el potencial subversivo implícito en ese “orgullo paria” (Varikas, 2007) que permite movilizar y organizar la interpelación de las diferencias anteriormente subvaloradas por los discursos tradicionales de la izquierda latinoamericana, la alerta que nos plantea el concepto de vigilancia epistemológica es poder problematizar tanto los límites como las posibilidades de esa estrategia de inversión de los valores, a partir de la cual emergería el heroísmo y la autenticidad de un “nosotros popular”, esta vez en clave “popular ausente”.

      Un segundo debate relacionado con lo anterior y a partir del cual nuestra vigilancia epistemológica también es interpelada, remite a la comprensión de la identidad popular como inscripción de daño: una cierta singularidad latinoamericana localizada en una herida desde la cual emanaría una resistencia, heroísmo o autenticidad. Si bien es posible identificar el potencial emancipador del uso político de la figura de “la víctima” como posición de las y los sujetos oprimidos en un entramado de relaciones de poder en el cual muchas veces esta es la única posibilidad legítima o habilitada de lo audible, también es importante problematizar la clave binaria víctima/victimario desde la cual podrían ser nuevamente reificadas las subjetividades, conflictos y espacios de “lo popular ausente” (Haraway, 1995; Scott, 2001; Berlant, 2011).

      Lo anterior se vincula a lo que Didier Fassin y Richard Rechtman (2007) han llamado “el imperio del traumatismo”. Según estos autores, en términos globales, en las últimas décadas nuestra relación con el tiempo y el sentido de la historia colectiva e individual ha cambiado, del relato de los vencedores hemos transitado hacia una historiografía de los vencidos, hacia “la memoria herida de los dramas modernos” (2007, p. 277). En este contexto, la figura de la víctima deviene clave al momento de comprender las sociedades contemporáneas.

      En una línea similar Lauren Berlant (2011), desde el giro afectivo en la teoría feminista, se ha encargado de problematizar la cuestión del testimonio como autoevidencia y objetividad del sentimiento doloroso en el marco mayor de las políticas de la identidad, tanto en sus usos estatales como subalternos: “el sentimentalismo ha sido durante mucho tiempo el medio por el cual se propone el dolor masivo subalterno, en la esfera pública dominante, como el verdadero núcleo de la colectividad nacional. Funciona cuando el dolor de otros íntimos les quema la conciencia a los sujetos nacionales clásicamente privilegiados, de manera que sientan como propio el dolor de la ciudadanía fallida o denegada (…). A su vez, los subalternos marcados por el dolor de la democracia fallida volverán a autorizar las nociones universalistas de ciudadanía en la utopía nacional, que involucra creer en una noción redentora de la ley como guardiana del bien público” (2011: 23-24). El “fetiche del dolor verdadero” caracterizaría así un discurso subalterno que sacrifica la contradicción y el disenso en pos de una búsqueda desesperada por un único núcleo de comunidad.

      De este modo, si asumimos que históricamente “lo popular” en América Latina ha estado vinculado a una experiencia de daño, nos parece necesario mantener una alerta epistémica que nos permita problematizar y tomar distancia de los usos políticos de esas experiencias tanto en su versión liberal (como