Sociología filosófica. Daniel Enrique Chernilo Steiner

explorar de modo más exhaustivo sus conexiones con la Ilustración y la tradición del derecho natural (Fine 2009, Capítulo 5). Esto resulta sociológicamente importante en términos de la clarificación de las concepciones de dignidad humana que dan soporte a los derechos humanos (Habermas 2010), así como de las tensiones entre los derechos humanos y la soberanía popular como fuentes co-originales de la legitimidad normativa moderna (Habermas 2005). Sin duda tenemos que enfrentar el desafío relativista que proviene del hecho de que, como todas las instituciones sociales, los derechos humanos son siempre y necesariamente interpretados socialmente (Anleu 1999; O’Byrne 2012). Y está también el problema de su insuficiente implementación práctica, así como su éxito solo parcial en términos de sus propios estándares normativos (Morris 2010; Nash 2009). La clave aquí es que las críticas que he planteado contra las conceptualizaciones no normativas de lo social aplican igualmente a ideas no normativas de los derechos humanos; en tanto éstos no pueden ser justificados sobre la base de fundamentos puramente particularistas (Waters 1996), sus fundamentos universalistas deben hacerse cada vez más sofisticados (Donnelly 2003; Young 2003). La contribución de la sociología filosófica puede hallarse entonces en el desentrañamiento de las interconexiones entre el fundamento antropológico de un principio de humanidad que se mantiene pre-social y sus siempre ambivalentes actualizaciones sociales y culturales.

      Al interior de la sociología, Bryan Turner ha ofrecido un principio de este tipo: nuestra constitución corporal y fragilidad humana son las dimensiones pre-sociales y universales de nuestra humanidad común, que pueden servir como el umbral universalista a partir del cual es posible evaluar las instituciones sociales y, desde ahí, fundamentar los derechos humanos (Turner 1993, 2006a). A lo largo y ancho de la historia, y en todas las culturas, los seres humanos hemos desarrollado la idea de que ciertas prácticas e instituciones son causa de miseria para otros seres humanos y que, por ello, estas deben ser evitadas y rechazadas (Moore 1972). Los derechos humanos son definidos a través de una principio de humanidad que articula estos elementos trascendentales o pre-sociales a medida que se van actualizando en diversos escenarios sociales; o, para decirlo de otro modo, una idea inmanente del orden social requiere de una representación de su propia trascendencia interna: todos los seres humanos individuales están igualmente dotados con los mismos atributos antropológicos, los que entonces son desigualmente actualizados en los contextos sociales y culturales que los humanos crean mediante su vida en común (Nussbaum 2006). La normatividad de los derechos humanos solo puede justificarse en relación a un universal, pero ella es vivida y actualizada en los detalles particulares de nuestras formas de organización social realmente existentes; su normatividad resulta inmanente porque solo tiene lugar en sociedades concretas, pero es también trascendental en términos de nuestra habilidad innata de reconocer a los otros, y a nosotros mismos, como miembros de la misma especie humana. El principio de humanidad plantea límites cognitivos respecto de cómo explicamos la sociedad y también límites normativos respecto de lo que es aceptable en la sociedad. Abarca una tensión entre justificaciones inmanentes, que hacen a los argumentos racionalmente aceptables, y los fundamentos trascendentales que los vuelven obligatorios.

      IV.

      Ofrezco la idea de sociología filosófica como una invitación a aceptar la necesidad de un mayor autocontrol normativo como un componente permanente de las tareas científicas de la sociología. Para explicar a qué me refiero exactamente, quisiera concluir con tres justificaciones adicionales.

      Primero, como se ha dicho, lo que convierte la operación disfuncional de instituciones en crisis sociales más generales no son solo las consecuencias materiales de estas crisis, sino también sus déficits normativos. Comprender la legitimidad erosionada de estas instituciones es una tarea central de la investigación sociológica, pero esto solo es posible si lo normativo es conceptualizado explícitamente como normativo; es decir, como un momento autónomo de la vida social. Una lección clave de la escalofriante descripción del juicio de Adolf Eichmann por Hannah Arendt (2006) es que no existe un quiebre ontológico radical entre los perpetradores y las víctimas: puede que algunos hubiesen actuado distinto en circunstancias similares, pero muchos (posiblemente la mayoría) no lo habrían hecho. Concepciones reduccionistas de la naturaleza humana hacen más fácil desviar la atención de aquello que está normativamente en juego: cómo y por qué otros seres humanos actuaron bajo circunstancias particularmente difíciles. Para que lo normativo pueda emerger como dimensión autónoma, necesitamos que la sociología observe qué más, aparte de consideraciones hedonistas, egocéntricas o cínicas, está en juego para los actores sociales: aun si el universalismo no es todo lo que necesitamos a fin de comprender lo normativo, la dimensión normativa de la vida social no puede ser conceptualizada adecuadamente sin un principio universalista de humanidad.

      Segundo, las consideraciones normativas se hacen sociológicamente visibles en la medida en que nos preguntamos por qué ciertos intereses son importantes para los propios actores. Debemos desentrañar aquello que está normativamente en juego tras sus decisiones estratégicas en términos de sus concepciones de lo bueno, la justicia, la democracia o la libertad. Así, por ejemplo, los movimientos nacionalistas pueden justificar sus demandas separatistas a partir de principios tanto democráticos como xenofóbos y este tipo de clarificación normativa resulta central para la investigación sociológica (Mann 2005; Capítulo 4). Las gramáticas modernas de justificación no son meras racionalizaciones de intereses materiales y posiciones de poder, sino que se basan en ideas de humanidad común que se conectan a concepciones de justicia socialmente diferenciadas (Boltanski y Thévenot 2006). Las cosas que importan a las personas son subjetivamente importantes para ellos porque les hablan de las potencialidades y limitaciones que son comunes a todos los seres humanos (Sayer 2011).

      Tercero, los seres humanos tenemos la habilidad común de representarnos a nosotros mismos en el mundo en que vivimos mediante la imaginación de nuevas instituciones y reglas, así como anticipando estados ideales frente a problemas que sabemos que tal vez nunca tienen solución definitiva. Pero, para que podamos desarrollar estas conceptualizaciones, debemos aún cuestionar los tabús culturalistas y construccionistas de la sociología contemporánea: los seres humanos poseen sentido transcultural y transhistórico de «auto-trascendencia»: llegamos a comprender el mundo en que vivimos al imaginarnos que uno mejor es de hecho posible (Archer 2009; Joas 2000; Voegelin 2000b, Capítulo 2). La vida social transcurre en la medida que los seres humanos negociamos aquello que queremos, podemos y debemos hacer. La relación tensional entre deseos, oportunidades y demandas que constituye la plasticidad se mantiene siempre problemática para las ciencias sociales porque son un momento constitutivo de la condición humana como algo simultáneamente individual y social.

      Podemos, y por cierto, debemos reflexionar sobre ciborgs post-humanos, actantes no humanos, culturas materiales y transformaciones biopolíticas, y puede que eventualmente tengamos que redefinir nuestras ontologías de lo humano y lo social en consecuencia (ver Excurso 2). Pero la sociología filosófica ofrece el recordatorio de que, primero, aún no entendemos del todo qué ideas de lo humano están en operación en nuestras conceptualizaciones de lo social y, segundo, que todas estas observaciones importan sobre la base de una intervención humana anterior y sistemática; nos preocupamos por ellas debido a sus consecuencias sobre la vida humana y social. La perenne tensión entre descripción y normatividad de la sociología debe explicarse, en última instancia, porque nos referimos a acciones y consecuencias humanas, a la reducción o expansión de oportunidades en nuestras propias vidas humanas. El postmodernismo, el globalismo y el postcolonialismo, todos han contribuido al descentramiento político y epistemológico de demandas universalistas espurias. Y aun así, a medida que sus argumentos han sido usados y abusados, su crítica comienza a parecer agotada e inconsecuente. Si la crítica sociológica ha de mantenerse, necesitamos reconsiderar antes que abandonar la pregunta por el universalismo en las ciencias sociales. La sociología filosófica es una invitación a intentar comprender de modo más completo quiénes son los seres humanos que habitan el mundo social.

      3 La tradición alemana de la antropología filosófica está asociada, durante las décadas de 1910 y 1920, con los trabajos de Ernst Cassirer (1977) y Max Scheler (2009) y, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, con los nombres de Arnold Gehlen (1980), Helmut Plessner