Lituma en los Andes y la ética kantiana. Fermín Cebrecos

1.16.1 SL como religión secularizada

       1.16.2 La veta milenarista

       1.17 La cultura marxista del caudillismo

       1.17.1 El caudillismo de Abimael Guzmán

       1.18 Abimael Guzmán: breve aproximación etopéyica

       1.19 MVLl y el culto a la personalidad

       2. De cara al futuro

       2.1 En el reino de la predicción

       2.1.1 En el reino peruano de la predicción

       2.1.2 La descendencia de SL

       2.2 La modernidad y el futuro del Perú en MVLl

       2.2.1 Utopía arcaica versus modernidad

       2.3 Breve visión prospectiva del liberalismo

       2.4 Hacia una ética unitaria

       2.4.1 La ética ecuménica de los principios mínimos morales (minima moralia)

       2.5 La memoria histórica y su relación con el futuro del Perú

       2.6 La imposible desideologización de los idearios ético-políticos y la exigencia de una “nueva cultura”

       2.7 Mirada hacia el futuro del Perú: entre la desesperación y la esperanza

       6. Reflexiones complementarias

       1. Crítica de la razón puramente racional

       2. Crítica de la razón introspectiva

       3. Crítica de la razón marxista-senderista

       4. Crítica de la razón utópica

       5. Crítica de la razón individual

       6. Crítica de la razón libre

       7. Crítica de la razón religiosa

       7.1 La racionalización religiosa de la ética kantiana

       7.2 Crítica de la religión marxista-senderista

       7.3 MVLl y la crítica de la razón religiosa

       8. Crítica de la razón fanática

       9. Crítica de la razón belicista

       A modo de colofón

       Referencias

      Prólogo

      Las partes 2 y 3 de este libro estuvieron, en un inicio, pensadas y escritas principalmente para alumnos que, sin pertenecer a una carrera de filosofía, se enfrentan en pregrado a la ética kantiana como parte importante de la lectura de textos filosóficos que, de un modo u otro, han hecho historia en el pensamiento occidental. De este primer propósito quedan aún rezagos visibles, pero la obra fue adquiriendo complejidad en relación directamente proporcional al aumento de su extensión. Había, en efecto, ciertos temas que, presentados en forma escueta, demandaban un mayor desarrollo conceptual, y otros que, debido a sus disímiles interpretaciones, pedían ser apuntalados mediante el recurso a una bibliografía secundaria que no había sido consultada en la redacción original. De cara a su publicación, habrá que confiar en que dichos procedimientos abran el acceso a lectores no especializados en filosofía.

      Su contenido puede ser utilizado para objetivos e intereses diversos. Los que, por su vocación política, deseen descubrir una heurística para evitar enfrentamientos fratricidas y conflictos sociales en el Perú, así como los interesados en la erradicación de la violencia, en la instauración de una cultura de paz y –expresado más abstractamente– en la administración de la racionalidad para el logro de la convivencia, podrán encontrar en estas páginas un acicate tanto para la reflexión como para la acción. Entre sus eventuales lectores, cabría contar también a profesores y alumnos de educación superior que, lejanos ya en el tiempo del cúmulo de cadáveres que dejó en nuestra Patria la violencia senderista, quieran ejercitarse en comparar, de cara al futuro –y, tal vez, como ejecutores, ellos mismos, de una política partidaria–, la diferencia que puede mediar entre el predominio de la racionalidad y el imperio de la violencia. Desde esta perspectiva, los beneficiarios de la obra podrían ser tan múltiples como las intenciones que han animado a su autor, luego de casi veinte años de espera, a emprender su redacción final.

      Enmendando un poco la plana a José Ortega y Gasset, se ha tratado aquí de que la claridad no sea una cortesía, sino un deber del filósofo (o, en este caso, del profesor de Filosofía), pero sin desatender, de un lado, las dificultades inherentes al texto kantiano y, de otro, las que se originan en su aplicación a un determinado entorno histórico. Claridad no es sinónimo de superficialidad, ni de lo que en el mundo anglosajón se conoce como “cultura de la ceja alicaída” (lowbrow culture), dándose por entendido, en ella, que lo difícil ha de convertirse en fácil para acceder a un mayor número de usufructuarios¹. Jean Marie Auzias (1970) escribió: “Ser claro consiste en dar un contenido complejo a lo que es, de suyo, complejo” (p. 10); y es dicha convicción la que se convertirá en guía intencionada del presente trabajo. Puesto que sería desproporcionado afirmar que dicho criterio sea sinónimo de verdad, no estaría de más añadir, acorde con una tesis fundamental de El gobierno de las emociones (2011), de Victoria Camps, que “la verdad nunca es transparente, clara, ni fácil de transmitir”, máxime cuando, en su contradictoria multiplicidad, necesita expresarse por medio del lenguaje.

      Los módulos de las partes 2 y 3 fueron concebidos de manera correlativa: a) exposición de un tema