Lituma en los Andes y la ética kantiana. Fermín Cebrecos

que pueda afirmarse que también el sujeto cartesiano-kantiano podría ser una ficción si se toma como punto de partida, para crearla, la realidad del propio cuerpo. No otra era la perspectiva dionisíaca de Nietzsche. En efecto, para él, que hacía frecuentemente gala de un “platonismo invertido”, el cuerpo, del cual el espíritu es tan solo “una herramienta y un juguete pequeños”, no podía ser sino “una gran razón, una multiplicidad con sentido”: “Soy totalmente cuerpo –escribió en las primeras páginas de Así habló Zaratustra–, y nada más; y el alma es solo una palabra para algo del cuerpo”.

      Desde luego que a esta inversión sui generis del platonismo no escapa la ética kantiana y tampoco, aunque con más reticencia, el “sujeto social” creado por el marxismo. Podría alegarse que en el formalismo kantiano el sujeto se construye “de arriba hacia abajo”, mientras que en la filosofía marxista está representado, quiérase o no, por una “superestructura” que, si bien fundamentada en una “base” donde lo material y las circunstancias económicas que lo determinan actúan de intermediarios, no deja de ser una construcción conceptual que, de antemano, postula una verdad a priori, verdad que puede ser enunciada así: la destrucción de la “base” injusta garantizará una etapa final de la humanidad en la que, por fin, se erradique la explotación del hombre por el hombre.

      Ahora bien, construir un sujeto ético de abajo hacia arriba exigirá también un criterio de elaboración, el cual, si se deja en manos de las diferencias que plantea la subjetividad, conducirá a un relativismo moral y a la imposibilidad de una coexistencia pacífica entre las diversas ideologías. Tanto los minima moralia como su versión traducida en los derechos humanos fundamentales de las personas tendrán que fundamentarse no en las diferencias (raza, país, religión, credos políticos), sino en un consenso que deberá apelar a aquello que los seres humanos tienen como elemento común: una razón que se esfuerza, por su poder intrínseco mismo, en jerarquizar las diferencias y en asumirlas como tales. De más está añadir aquí que la violencia de SL, por su incapacidad de dialogar con todo aquello que no se identifique con su propia voz, estatuye una diferencia insalvable incluso para una razón que se autotitule, autoritariamente, de democrática.

      No parece que MVLl sea partidario, como sí lo es Victoria Camps en La imaginación ética (1983)⁶, de la defensa de una moral provisional, aunque sí estaría de acuerdo en que el ser humano no posee un conocimiento racional absoluto, lo cual habla en pro de que también la praxis política esté sujeta a la metodología ensayo-error. Sin embargo, instalarse en ideologías religiosas o políticas que se hagan cargo de la total posesión de la verdad y del bien otorga una “buena conciencia”, ya que el creyente puede convertirse en un “aliado de Dios” para justificar su conducta, o en “portaestandarte de la absoluta, integérrima verdad” para, como en el caso de SL, enarbolarlo hasta ofrendar la propia vida y arrebatársela al otro por una causa que no admite evasivas (Vargas Llosa, 2004).

      En la fundamentación de su ética, Kant pone en juego ideas puras (buena voluntad, imperativo categórico, valor moral, reino de los fines), no extraídas de la experiencia ni “contaminadas” en fuentes empíricas. De la no vinculación con sustratos “subjetivos” ha de inferirse que todo lo que se enuncie con dichas ideas puras no constará de proposiciones hipotéticas que verifiquen, por ostensión, su origen de procedencia, sino que son “fines” que la razón, como autolegisladora, se impone a sí misma para satisfacer sus propias exigencias. Se trata, pues, de una ética objetiva que fundamenta el valor y el deber ontológicamente en un sujeto consciente y libre, y que se convierte, por ello, en antecedente de las éticas de la responsabilidad y de la imputabilidad (Hans Jonas y Paul Ricoeur, respectivamente).

      El marxismo es una teoría realista del conocimiento que pretende fundamentarse en una realidad empírica y extraer de ella, transformándolas también en experiencia revolucionaria, tesis que la cambien. Su verdad tiene, por consiguiente, una raíz y una meta dependientes de la praxis, aunque estaría por verse si, en realidad, las relaciones económicas de producción constituyen una “base” libre de cualquier esquema doctrinario previo, o, más bien, están de antemano teóricamente delineadas para sostener la tesis revolucionaria. La convicción de que la estructura física y la estructura social se asientan sobre las mismas leyes y pueden, por tanto, ser sometidas a una misma interpretación, implica aceptar una simbiosis, que Kant denegaría, entre naturaleza e historia. Que las normas y valores morales puedan interpretarse como un botín obtenido de los datos empíricos, aun cuando no equivalga a decir que unas y otros no pueden tener como cometido transformar la realidad, es un problema aporético para la razón. Si en el pragmatismo ético de Richard Rorty se cambia la idea de verdad por la de la caridad, y Gianni Vattimo (2009, pp. 12-13) ha afirmado que no lee libros de filosofía que le digan “cómo marchan las cosas” y no presenten proyectos de transformación, posición que concuerda con la de Fernando Savater, un autor con el que MVLl afirma que le es imposible disentir (Vargas Llosa, 2012a, pp. 151-152): “Me interesa la razón práctica: no tanto cómo conocer más sino cómo vivir mejor” (El País, 22 de mayo del 2015), ello no ha de significar que sea la realidad experimentable la que origine, a la manera de la metodología de los saberes fácticos, las teorías morales. La ética de Kant es, en este sentido, modélica.

      9. De la cultura del marxismo a la cultura de la libertad

      Despedirse del ideario ético-político del marxismo implicó para MVLl dos constataciones para ser tenidas en cuenta. La primera es que el “deber ser” propuesto por el materialismo histórico-dialéctico no era el adecuado para, en consonancia con los ideales de la Ilustración, mejorar el mundo de la realidad humana. Y, en segundo lugar, como premisa de la anterior, que el análisis de dicha realidad (esto, es del “ser”) no era tan “científico” como suponían sus defensores.

      En MVLl el proceso de conversión de la ética de compromiso marxista a la ética (también, en él, de compromiso) del liberalismo democrático siguió un camino que tuvo como primera estación –en expresión de Enrique Krauze– el “bajar de su pedestal” a J. P. Sartre⁷. Mas en este “evolucionar desde el despotismo autoritario a la sociedad abierta” él va descubriendo, tal como lo aseguraba en julio del 2004, a los “grandes pensadores de la libertad”, en cuyo listado incluye a Kant, Friedrich A. Hayek, Adam Smith, Popper, Tocqueville, Nozik, Aron y Berlin (Vargas Llosa, 2004; 2010, p. 103). Aunque en un intelectual como MVLl, enemigo radical de todo autoritarismo ideológico, no puede hablarse de estación última, tampoco ha de prescindirse, para comprender mejor sus diferencias con la Ilustración, del influjo que, junto a los autores nombrados, han ejercido sobre él John Stuart Mill y los economistas Ludwig von Mises y Milton Friedman (Vargas Llosa, 2012a, p. 182).

      De Isaiah Berlin, aparte de la convicción de que no existen mundos perfectos, asumió la ratificación de que “la vida es un fin en sí misma” y que el hombre no puede ser sacrificado en el altar de ninguna abstracción ideológica, ideas que el pensador letón puso de manifiesto en su obra sobre el socialista ruso Alexander Herzen Russian Thinkers y en la colección de ensayos Against the current, ambas publicadas en 1979 (Vargas Llosa, 1983, p. 407). También adquirirá de él, como un alegato en pro de la individualidad libre, el concepto de una libertad negativa que limita la autoridad y que, al contrario de la libertad positiva, no busca enseñorearse de ella para distribuirla y administrarla en nombre de la igualdad (Vargas Llosa, 1983, p. 415).

      De Karl Popper herederá MVLl dos coordenadas esenciales para ubicar su posición política y su teoría del conocimiento. Merced a La sociedad abierta y sus enemigos (1945) y a Miseria del historicismo (1961) rechazará, respectivamente, los regímenes totalitarios y la fe en metodologías holísticas que, sacrificando lo individual a lo ideológico, han producido utopías también totalizadoras como el marxismo y el fascismo. De la lectura de Conjeturas y refutaciones (1963) y Conocimiento objetivo (1972), y de otras obras de la vasta bibliografía popperiana, en la que no faltarán tampoco los aportes al racionalismo crítico hechos por su discípulo Hans Albert, MVLl extraerá tres ideas fundamentales: que no existe ninguna teoría (ni social ni científica) que sea perdurablemente verdadera; que hay que ser audaz para derrocar viejas teorías