Ética y práctica en Psicología Clínica. DANIELA CASTRO FALCONÍ

caben en la crítica nietzscheana de la moral occidental, en gran medida, sostenida por el principio racional que guía el actuar humano en detrimento del instinto y del deseo, absolutamente regidos por el lógos.

      •Kant, universalismo y ciencia

      En la Modernidad la ética normativa que se resumen en los procesos de la razón práctica kantiana, dan lugar al imperativo que constituye el fundamento del actuar humano; en principio, la racionalidad que se halla en la ética aristotélica, tiene el mismo lugar esencial en Kant. El punto de partida para presentar esta parte del marco teórico, toma un breve escrito de Kant titulado ¿Qué es la Ilustración?; la definición de Ilustración reclama un acto determinado, la emancipación del hombre a la luz de la razón. El efecto de volver sobre los procesos de la razón, posibilita que el entendimiento se constituya en el supuesto de toda acción humana, tanto en el campo del conocimiento como en el del actuar; la lógica que el supuesto inaugura, exige el abandono del yugo tutelar, es cada sujeto quien piensa y obra desde su condición racional, que, por otro lado, le es propia. Esta ilustración de los sujetos tiene un solo principio, la libertad; de allí que “el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres” (1978). Dado este principio, Kant dirige su trabajo filosófico sobre la posibilidad y límites de la razón pura, tanto en el campo teórico, como en el práctico; en este caso, nos centraremos en este último, puesto que supone la ética.

      En la Crítica de la razón práctica, hace tres consideraciones fundamentales en el Prólogo; la primera señala que “…la razón se ocupa de los motivos determinantes de la voluntad, la cual es una facultad que o bien produce objetos correspondientes a las representaciones o por lo menos se determina así misma para lograrlos” (2003, pág. 14), entendiendo ‘motivos’ como fundamento objetivo (Bestimmungsgrund), no como subjetivo (Triebfeder); ello significa que la razón garantiza la objetividad del motivo que produce la acción del sujeto; la segunda advierte que la crítica de la razón práctica está dada en el orden de la razón especulativa; por último, el principio práctico que sostiene el ámbito de la razón pura práctica, es la “ley de la causalidad a base de la libertad” (2003, pág. 15). Está claro que la ley rige, en primera instancia, las acciones humanas; sin embargo, no lo hace de igual modo que en el mundo natural, pues,

      En el conocimiento práctico, es decir, en aquel que sólo tiene que ver con los motivos determinantes de la voluntad, los principios que nos hacemos no son por eso leyes todavía bajo las cuales estemos inevitablemente, porque en lo práctico la razón tiene que ver con el sujeto, o sea con la facultad apetitiva, según cuya índole peculiar la regla puede tomar múltiples direcciones. La regla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la realización de un propósito (2003, pág. 17).

      Quiere decir que la acción, que proviene de la razón y, en tanto está ligada a los apetitos, es anterior a la formulación de la regla. La objetividad de la regla surge del carácter imperativo que contiene, en la medida que, recoge el deber-ser; solo desde allí, se garantiza la racionalidad de una voluntad que no solo se guía por la razón, sino, también, por los apetitos. Este argumento se completa con función de la regla que señala el carácter a-priori de la voluntad; es decir, la posibilidad de actuar, en el mundo, con los otros, de manera objetiva, está prescrita por la constitución a-priori de la voluntad, solo de esa manera la regla puede convertirse en principio universal (2003, pág. 18). La Tesis I, recoge esta determinación de universalidad, “Todos los principios prácticos materiales como tales son, sin excepción, de la misma clase y deben figurar bajo el principio universal del amor a sí mismo o de la propia felicidad” (Kant I. , 2003, pág. 19). La felicidad está en el horizonte de la universalidad dada por el principio, de allí que, la acción moral de los sujetos se sostenga en esa universalidad que, como se ha dicho dota de validez al acto en tanto surge de la razón humana; por ello, la acción moral se convierte en norma para los demás.

Es importante señalar que las consecuencias de esta formulación, en primer lugar, van sobre los apetitos, “En efecto, -observa Kant-, cuando se pregunta por los motivos determinantes de la voluntad, lo que importa es, no de donde provenga la representación de ese objeto placentero, sino solamente por qué deleita tanto” (2003, pág. 20); esto supone que las representaciones que se dan a partir de los motivos placenteros, comportan un quantum de placer muy elevado porque, “afecta a la misma fuerza vital que se manifiesta en la facultad apetitiva”, de manera que, “sólo la intensidad, la duración, la facilidad que adquiera ese deleite, y la frecuencia con que se repita, eso es lo que le importa para decidirse a elegir” (2003, pág. 20); ¿cómo la razón puede controlar o regir esta elección? Sin dejar de reconocer la potencia de este tipo de facultades apetitivas, llamadas inferiores, Kant ubica, en la ley, la primacía de la razón: “…La razón determina la voluntad en una ley práctica directamente,3 no por intermedio de un sentimiento interpuesto de agrado o desagrado, ni siquiera en esta ley, y sólo el hecho de que pueda ser práctica como razón pura es lo que le permite ser legislativa” (2003, pág. 22).Ley, vale decir que tiene el carácter de universal, en tanto el afán de felicidad guía a todos, no solo por voluntad y apetencia, sino por la racionalidad que reside en todos los hombres y, de la que mana la búsqueda de felicidad.

      Para cerrar este breve acercamiento a la teoría de la moral kantiana, resta un aspecto relevante; en La fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant recurre a la metafísica, no dogmática, para consolidar los principios de la razón pura práctica y, por tanto, las leyes que dirigen la acción humana. En primera instancia, en la definición de buena voluntad, aparece la naturaleza de la acción, es ella la que hace uso de los dones de la naturaleza para constituir el carácter; la condición para que el uso sea bueno es obvio, la voluntad debe ser buena; pero ¿qué garantiza que sea buena?, el hecho de que “…corrija su influjo sobre el ánimo, adecuando a un fin universal el principio global del obrar” (2008, pág. 63); es necesario recordar que, para que una acción se convierta en principio, no debe tener restricción a una acción determinada, aunque, sea en la experiencia donde se de la acción; de manera que, “La buena voluntad no es tal por lo que produzca o logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo único que la hace buena de suyo” (2008, pág. 64). Nuevamente el concurso de la razón determina la validez de la voluntad, esta vez, en tanto tiene como destino, “generar una voluntad buena en sí misma”, que se ha de convertir en el bien supremo (2008, pág. 02).

      Ahora bien, Nietzsche sostiene que Kant quería demostrar de una forma inobjetable para “todo el mundo” que “todo el mundo” tiene razón (Gaya Ciencia, 1985, pág. 139). Razón que, como se ha visto, constituye el sustrato último de toda acción humana; la razón, capaz de volcarse sobre los procesos del entendimiento y, al hacerlo, dar cuenta de la capacidad de constituir conocimientos a-priori, se despliega en el ámbito de lo trascendental, de manera que es condición para toda experiencia, en tanto razón teórica y, condición de validez de la buena voluntad, en tanto razón práctica. La universalidad de esa condición es la misma que sostiene la divinidad; de allí que lo trascendental de la filosofía kantiana sea, para Nietzsche, el fundamento de una moral que surge de la responsabilidad de los sujetos, actuando desde la voluntad libre, sostenida en un supuesto que excede al hombre. En Aurora, la deconstrucción de la moral kantiana tendrá lugar en el espacio de la fundamentación de la condición de posibilidad del actuar, es decir, en la estructura lógica del sujeto, garantía de la objetividad del obrar y, por supuesto de todo conocimiento y ciencia válidos.

      En el contexto de esa deconstrucción, Nietzsche afirma, “Exigir, como hace Kant, que el saber sea siempre algo incómodo, es pedir que no firme parte nunca de los hábitos y de las costumbres. Esta exigencia tiene algo de crueldad ascética” (Aurora, 1994, pág. 210). Ello responde a que “ha vivido poco” por sus “vacilaciones y destinos a los que está sometida el alma solitaria y silenciosa, cuando esa vida tiene momentos de ocio y se consume en una meditación apasionada” (1994, pág. 245); es innegable que el Nietzsche que busca recobra al hombre instintivo perdido bajo la sombra de la razón absoluta y trascendente, es quien se dirige a la filosofía del idealismo alemán, tanto como a la experiencia de un carácter mutable, hogar de Schopenhauer. El trabajo de Kant se ha centrado en la construcción de