Els constructors de l'Horta de València. Ferran Esquilache Martí

es la religión puede conducir a un esencialismo que desvirtúe lo que se quiere sea una interpretación materialista».¹²⁹ És cert que Acién emprava el terme «islàmica» sense cap sentit religiós, sinó per simple utilitat, però no és menys cert també que no té cap sentit emprar-lo per a referir-se a una «formació social» (concepte marxista) que vol ser equivalent a la formació social tributària, a la feudal o la capitalista.

      Independentment de la qüestió del nom, però, que al cap i a la fi seria una qüestió menor, també s’ha qüestionat que la societat andalusina estigués caracteritzada per un predomini d’allò privat ni per una hegemonia de ciutats.¹³⁰ D’una banda, no sols l’Estat islàmic es legitima sobre allò públic sinó que, a més a més, sovint s’avantposa l’interès general sobre l’interès privat. D’altra banda, la importància de la ciutat en la societat islàmica és evident i ben coneguda des de fa molt de temps, però també és cert que aquesta és una importància de caire ideològic, pròpia de l’islam, i no una realitat social i econòmica, ja que al-Andalus era clarament una societat de base agrària.

      A banda d’aquests arguments més teòrics, que són importants, la segona crítica que s’ha fet a Acién ha estat sobre la suposada societat «prefeudal» dels indígenes, i sobre el paper que Ibn Hafṣūn va jugar en la demostració de l’existència d’aquesta societat en els dos primers segles d’al-Andalus. Així, al parer de Virgilio Martínez Enamorado, aquest personatge mai no va ser un muladí rebel al poder estatal que volia conservar el seus privilegis de dominació sobre la població indígena no convertida a l’islam, com Acién va interpretar. Ben al contrari, Ibn Hafṣūn hauria intentat construir un poder islàmic independent i paral·lel al dels omeies, als quals, fins i tot, va voler substituir en algun moment d’eufòria militar. I no tenia res a veure amb la societat dels seus avantpassats, prèvia a la conquesta del 711, malgrat haver emprat el cristianisme com a mitjà per a aconseguir el suport de la població mossàrab, que encara era majoritària al segle IX en la regió de l’actual Màlaga que Ibn Hafṣūn dominava.¹³¹

      En aquest mateix sentit, Miquel Barceló va alabar inicialment la proposta d’Acién com un intent d’explicar les contínues revoltes que es produïen contra l’emirat omeia, les quals s’explicarien per la necessitat de l’Estat d’eliminar qualsevol oposició interna al seu poder exclusiu. De fet, aquesta era una de les principals conclusions a què havia arribat el mateix Barceló a partir dels seus estudis sobre fiscalitat. Però després va passar a criticar aquesta interpretació del suposat «protofeudalisme», el mal ús del terme «islàmic» per a una formació social, sense explicar –diu– què era allò exactament, o la inexistència de qualsevol menció en la proposta d’Acién als processos de treball camperol, que al parer de Barceló eren la base de la societat i els que permetien l’existència de tota la resta.¹³²

      Si tenim en compte que el qualificatiu «islàmica» fa referència a la religió, doncs, i que la presumpta societat «protofeudal» visigòtica, si és que mai va existir, pareix que no va sobreviure molt de temps al procés de conquesta musulmana, té sentit, aleshores, posar nom a una nova societat andalusina posterior a la tribal? Hi va haver realment en al-Andalus una societat amb característiques pròpies i distintes a les de la resta de societats tributàries? A hores d’ara, la proposta de «formació social islàmica» plantejada per Manuel Acién ha estat assumida i integrada per bona part de la historiografia; especialment en el món de l’arqueologia, perquè resulta útil per a explicar certs canvis materials que es detecten a partir del segle X. Però, com hem vist, ha estat també molt criticada i rebutjada per una altra part dels investigadors.

      Això es tradueix en el fet que uns historiadors parlen dels dos primers segles d’al-Andalus –que anomenen període paleo-andalusí– com una «transició» des de la societat hispano-romana anterior al segle VIII cap a una nova societat islàmica que hauria aparegut a partir del segle X, amb un gran desenvolupament de les ciutats i del poblament rural. Mentre que altres historiadors parlen d’aquests dos segles com la «formació» d’al-Andalus, que seria el resultat d’un important procés d’immigració de tribus àrabs i berbers que s’hauria produït en aquest període primerenc, les quals haurien assimilat la societat indígena perquè «el medi tribal crea tribus». El que s’hauria produït a partir del segle X, amb el califat, seria només un fort desenvolupament de l’Estat que no afectaria realment l’estructura social, més enllà d’eliminar qualsevol poder polític alternatiu al seu.¹³³ Discrepàncies a banda, a hores d’ara és evident que la proposta d’Acién presenta molts problemes i, en conseqüència, no ha pogut resoldre d’una forma satisfactòria la qüestió de la destribalització d’al-Andalus que s’hauria produït al llarg dels segles X i XI, tal com va explicar Guichard fugaçment al final de la seua obra de 1976.

      Miquel Barceló sempre va negar la destribalització, i va defensar el manteniment d’aquest sistema d’organització social fins al mateix moment de la conquesta cristiana del segle XIII, ja que per a ell el tribalisme no és només una forma d’organització política i social, sinó també una forma d’organitzar els processos de treball camperol.¹³⁴ O dit d’una altra manera, per a entendre’ns: una forma d’organització econòmica i social de la producció camperola. És evident que historiogràficament es tracta d’un tema molt polèmic que encara resta obert, però el ben cert és que la hipòtesi de Guichard sobre la destribalització pareix ser la més acceptada entre els investigadors, ja que la posició de Barceló mai no ha acabat de ser ben entesa i ha prevalgut sempre el vessant polític del tribalisme. Però una societat tribal no és només això, i potser les diferències entre Guichard i Barceló en aquest assumpte concret –un dels pocs en què han diferit públicament, i no és un tema nimi– són menors del que podria semblar a primera vista; malgrat les crítiques de Barceló en una de les darreres obres en què en parla.¹³⁵ Però, per a veure-ho més clarament, primer cal aclarir alguns conceptes sobre les societats tribals.

      Per diversos indicadors, pareix clar que la societat d’al-Andalus no era exactament igual en els segles VIII i IX que en els segles XII i XIII. La història és canvi, i 500 anys fou temps suficient perquè s’hagués produït una certa evolució significativa; però sense arribar a ser suficientment profunda per a considerar que s’havia produït un canvi en el model de societat. La qüestió, doncs, és saber com, i fins a quin punt, va canviar la societat andalusina al llarg del temps. D’entrada, cal reconèixer que en la documentació generada pels cristians entre els segles XII i XV, durant els processos de conquesta i colonització de la major part del territori andalusí, no pareix que les tribus –com a forma d’organització política– tinguessen cap paper en l’estructura territorial del poblament ni en el funcionament de les comunitats rurals, ja que mai no hi apareixen esmentades com a tals amb els seus noms. De fet, si entre els segles VIII i XI les fonts àrabs van plenes d’esments a tribus i a confederacions tribals ben conegudes (Madyūna, Miknāsa, Hawwāra, etc.),¹³⁶ en les fonts dels segles XII-XV això no passa mai.

      És cert que no són el mateix tipus de font, però ni tan sols apareixen, com ja va advertir Guichard, en l’enquadrament social i familiar dels individus, la qual cosa es manifestaria en la desaparició de la nisba tribal en els noms personals i en la seua substitució per una nisba de caràcter geogràfic o professional. Tanmateix, la desaparició de la nisba tribal no implica necessàriament la desaparició dels vincles gentilicis. És ben sabut que cal anar sempre amb compte quan s’empra documentació generada pels cristians per a estudiar la societat andalusina, perquè els escrivans interpretaven a la seua manera les coses que no entenien i les adaptaven als interessos propis.¹³⁷ Per això, quan hi ha fonts àrabs originals, de les poques que s’han conservat, de vegades poden aportar informacions força sorprenents.

      Per exemple, en una data tan tardana com el segle XV, en una regió costanera de l’emirat nassarita de Granada, hi ha documentada, poc abans de la conquesta cristiana, una ğama‘a de la tribu Maṣmūda en la ṭā‘a (divisió administrativa estatal) que anava des de Canillas de Aceituno a Maro (prop de Màlaga).¹³⁸ Estem parlant, doncs, d’una aljama tribal, no d’una aljama comunitària com les que estem