Els constructors de l'Horta de València. Ferran Esquilache Martí

citat (per ser un dels pocs casos que es coneixien fins fa no molt) l’exemple de Benirrama (< Banī Raḥma), un barri o alqueria de la vall de Gallinera en què la meitat dels habitants encara portaven el nasab Ibn Raḥma al final del segle XIV.¹²³ El fet que es tracte d’una excepció en el conjunt d’alqueries de la zona es pot explicar si suposem que es tractava d’un assentament i d’un llinatge relativament recent, per la qual cosa els seus membres encara eren bastant abundants i, a més a més, portaven aquest nasab molt al principi del nom complet, raó per la qual apareix esmentat en el nom abreujat.

      En qualsevol cas, pel que ara ens interessa, el que evidencien aquests casos de Felix, Benihuadah i Benirrama és que la idea de l’existència d’una possessió de la terra molt individualitzada i poc gentilícia en la majoria de les alqueries andalusines ha de ser matisada. Així, si bé és cert que, amb tot el que hem vist fins ara, sembla difícil negar la tendència a la disgregació del patrimoni dels llinatges com a conseqüència del sistema hereditari i del mercat de la terra, en el context islàmic d’una possessió individualitzada i no comunal, això no implica que els vincles gentilicis hagen desaparegut totalment i que les aljames s’hagen convertit en comunitats veïnals semblants a les de l’occident cristià, com s’ha conclòs de vegades d’una manera massa precipitada.

      Tampoc la desaparició del reg gentilici en certes alqueries nassarites justificaria aquesta afirmació clàssica d’una manera rotunda, ja que, com ha mostrat Carmen Trillo, si bé existeix una tendència a l’abandonament del reg gentilici i a la seua substitució pel reg geogràfic, en realitat cal explicar-ho més com una conseqüència de la dispersió de les parcel·les d’un mateix llinatge pel sistema hereditari que inclou les dones, i en menor mesura pel mercat de la terra, ja que al estar les parcel·les separades hi ha més pèrdua d’aigua. El pas al reg geogràfic, doncs, no ha d’explicar-se sempre, necessàriament, per la dissolució dels lligams gentilicis, tot i que aquesta opció també podria ser factible.

      Realment encara sabem molt poc sobre com es produïa el repartiment de l’aigua dins d’una comunitat andalusina, més enllà dels pocs casos nassarites mostrats per Trillo. És el cas de l’alqueria de Beiro, per exemple, prop de Granada. Però de nou els paral·lels antropològics apunten aquesta possibilitat.¹²⁴ De fet, no totes les alqueries abandonaren el sistema gentilici, si és que aquest era el majoritari inicialment, i tenim indicis suficients per a sospitar-ho. Contràriament, el sistema de compravenda d’aigua (per estar aquesta separada de la terra) pareix vinculat a contextos relacionats amb l’aristocràcia al servei de l’Estat, com ara en el cas de la séquia d’Aynadamar, que porta l’aigua a la ciutat Granada i rega una zona de càrmens o almúnies.¹²⁵

      En conclusió, doncs, no es pot afirmar rotundament que els vincles gentilicis haguessen desaparegut o estiguessen en procés de dissolució, com s’ha defensat fins ara, malgrat existir una innegable individualització de la possessió de la terra. Però el nostre desconeixement sobre el funcionament de les alqueries per dins, que és tant com dir el nostre desconeixement real sobre com s’organitzaven els processos de treball camperol, ens obliga a ser prudents. Els llinatges seguien existint, tot i que la possessió del patrimoni fos individual, i pareix probable que els llaços de sang tinguessen molta més importància de la que pensem a l’hora de gestionar l’espai agropecuari de les alqueries; però caldran moltes més recerques i molt de temps encara per a poder confirmar o refutar amb més contundència aquesta suposició.

5. SOCIETAT TRIBAL O DESTRIBALITZACIÓ? L’EVOLUCIÓ DE LA SOCIETAT ANDALUSINA

      Fins ara he intentat fer una aproximació al que sabem sobre la societat rural andalusina a partir del que han dit altres historiadors, fent comparacions d’allò que indiquen les fonts escrites i arqueològiques sobre al-Andalus amb allò que diuen els antropòlegs sobre la societat berber magrebina. Al remat, la conclusió és que ambdues societats devien ser semblants, si bé amb alguns matisos per les diferències geogràfiques i històriques que hi ha entre elles, i també per l’evident distància cronològica. De fet, la diferència més gran que sembla haver-hi entre ambdues societats –que, a més a més, també és la principal discrepància entre els historiadors que s’ocupen de la societat andalusina– és la possible evolució social que s’hauria produït a al-Andalus a partir de la proclamació del califat de Còrdova.

      Des que ho va proposar Pierre Guichard, ara fa quaranta anys, pràcticament ningú qüestiona –amb alguna notable excepció– que els àrabs i els berbers que van conquerir i colonitzar al-Andalus eren una societat tribal. O potser caldria dir dues societats tribals, perquè, segurament, en aquells moments inicials hi hauria certes diferències entre àrabs i berbers. De fet, coneixem les principals tribus que hi van arribar en aquella primera fase de conquesta, i tenim també una idea aproximada de la seua distribució pel territori peninsular. Tot i això, al parer del mateix Guichard, la societat tribal va començar a desaparèixer a partir del segle X per la consolidació del poder central omeia i la seua imposició sobre la població de tot el país, així com també pel creixement de les ciutats.¹²⁶

      En realitat, el que feia Guichard quan deia això era aplicar un vell axioma segons el qual l’Estat i el sistema polític tribal no són compatibles, no poden conviure, perquè no es pot dividir la sobirania entre ambdues estructures de control social, i al final una acaba per imposar-se sobre l’altra. És un corrent d’opinió que va iniciar Ibn Khaldūn al segle XIV en parlar de la perduda de la ‘aṣabiyya i de l’inici de la destribalització, que encara és l’opinió majoritària entre antropòlegs i historiadors. Les tribus, doncs, només podrien sobreviure plenament en contextos sense Estat, o amb estats dèbils que no son capaços d’imposar la seua autoritat.¹²⁷ El califat omeia, per descomptat, no fou un Estat dèbil militarment parlant i, després d’un segle de gran estabilitat política, sotmetiment de la població i constant creixement urbà, la societat tribal s’hauria debilitat; fins que la reforma militar d’Almansor, que deixava de basar l’exèrcit en els ağnad (pl. de ğund) tribals d’origen àrab, l’hauria liquidada quasi per complet.

      En què s’havia convertit, doncs, la nova societat andalusina que amb el final del califat deixava de ser tribal? Guichard mai no va arribar a especificar-ho, més enllà de donar-li un vague sentit veïnal a les comunitats rurals en els seus treballs dels anys vuitanta i qualificar-la sovint com a societat tributària. Però un altre historiador es va encarregar més tard de proposar una solució al problema. Manuel Acién havia centrat el seu treball de recerca primer sobre els ḥuṣūn andalusins, i tenia un cert interès per ‘Umār ibn Hafṣūn, a qui considerava l’últim rebel muladí representant de l’antiga aristocràcia visigòtica anterior al segle VIII, que fou vençut per l’emir ‘Abd ar-Raḥmān III just abans d’autoproclamar-se califa. Aquest autor entenia que, a partir de la conquesta musulmana d’Hispània, a al-Andalus hi havia dues societats paral·leles: una societat tribal que havien portat els conqueridors àrabs i berbers, tal com havia dit Guichard, i una altra societat «prefeudal» pròpia de la població nativa, en la qual l’antiga aristocràcia visigòtica, convertida a l’islam, hauria conservat el seu poder i el seu domini sobre el gruix de la població mossàrab i muladí. No obstant això, amb la consolidació de l’Estat omeia i la seua total imposició sobre el territori andalusí, junt amb l’aparició i desenvolupament de les ciutats i l’avanç de la islamització i l’arabització (bàsicament els mateixos arguments exposats per Guichard per a la destribalització), tot plegat hauria portat a la desaparició d’aquestes dues societats, la tribal i la «pre-feudal», per a donar pas a una nova i única societat que Acién va denominar «formació social islàmica».¹²⁸

      Cal entendre aquesta proposta en el seu context historiogràfic, ja que d’una altra manera no s’entendria la intenció de l’autor en proposar-la. Acién pretenia amb la seua idea de «societat islàmica» diferenciar la societat d’al-Andalus de la resta de societats tributàries –entre les quals estava inclosa, malgrat tot– per les característiques pròpies que suposadament aquesta tindria, com ara el predomini d’allò públic i l’hegemonia de les ciutats. De fet, la proposta apareixia en el marc del debat que es va engegar quan Miquel Barceló,