Caminar dos mundos. Márgara Noemí Averbach

Ese episodio forma parte de la sección del libro que transcurre en Alaska y tiene mucho que ver con las mujeres y sus actividades cotidianas.¹⁸

      La televisión llega a Alaska y, en un programa para mujeres, se transmite una receta tradicional para preparar colas de castor fermentadas. Las colas deben envolverse en vejiga de ballena o en papel y dejarse en un lugar tibio durante un tiempo. La transmisión llega a una pequeña ciudad donde hay inuits (esquimales) muy alejados de la tradición. Las mujeres ven la transmisión y deciden retomar las costumbres de sus antepasados, pero por desgracia, reemplazan la vejiga de ballena por plástico, un elemento desconocido para los inuits, y el resultado es la muerte por botulismo.

      El episodio describe un error de traducción, una mala elección de equivalentes. El medio tecnológico por el cual la receta llega a estas mujeres urbanas (la televisión) impide el diálogo entre los que transmiten el mensaje y los que lo reciben. Las mujeres que copian la receta creen que el plástico es equivalente a la vejiga o al papel, tal vez porque hay cierto parecido físico entre el plástico y la vejiga de ballena, un parecido tan superficial como el que existe entre los complejos significados de dos vocablos que forman parte de dos sistemas lingüísticos diferentes. El error es gravísimo porque no toma en cuenta que el plástico no permite entrar al oxígeno. Por eso, las colas se contaminan con botulismo (que es anaeróbico). Se trata de una historia sobre la falta de conciencia de las grietas que hay entre una cultura y otra, entre un material y otro, entre un significante y otro. Es decir, la falta de conciencia de la violencia peligrosa que implica toda traducción y de las diferencias esenciales entre diferentes sistemas de signos y entre las culturas que les dan origen.

      Aquí, la tecnología (tanto la del plástico como la de la televisión, que, como el libro, transforma la transmisión de conocimientos en un acto sin contacto humano directo) provoca un desastre sin intención. En la literatura de estas autoras y autores, hay una protesta constante contra los usos tecnológicos de ese tipo. Por supuesto, hay que aclarar que la tecnología no ha sido la única herramienta utilizada para destruir lo que hay de “indio” en el “indio”. Hubo y hay también instituciones que se dedican a eso o que, por lo menos, lo hicieron históricamente. Las más importantes son la escuela y el ejército, que se dedicaron a imponer la visión del mundo estadounidense y a prohibir las culturas nativas, empezando por los idiomas.

Una parte de la capa más poderosa de la sociedad estadounidense tenía como objetivo la transformación del indio en un blanco cultural. Ese objetivo puede rastrearse en los documentos del Bureau of Indian Affairs por un lado y, por otro, en productos culturales blancos.¹⁹ Entre muchos otros ejemplos, un relato sobre esa idea, pintada como positiva, es el que se cuenta en la película Apache,²⁰ en su tiempo muy progresista. La película expresa la creencia de que la única forma de salvar físicamente a las comunidades amerindias es asimilarlas a la cultura blanca. Este tipo de productos culturales es una representación de la falsa alternativa que ofreció la cultura blanca a los amerindios: convertirse en no indios desde el punto de vista cultural (esencialmente, abandonar la idea comunitaria de la economía, adoptar la propiedad privada y el individualismo, y entrar en el sistema capitalista como mucamas, peones u obreros) o convertirse en cadáveres, en pasado, es decir, extinguirse. El rechazo de esa falsa alternativa es el principio de la resistencia tanto narrativa como real. La apropiación inversa (de idioma, tecnología, armas y conocimientos) es una de las herramientas importantes para llevarla a cabo.

      Resistir con las armas del enemigo

      Ese reinventar el lenguaje del enemigo, en palabras de Joy Harjo (lo mismo que Rowe describe como rebelión posmoderna), es siempre un acto de resistencia que consiste en apropiarse del lenguaje y los conocimientos de los blancos y convertirlos en vehículos de expresión y defensa de las visiones tribales del mundo.

      En “Apparitions”, por ejemplo, la gente de la ciudad ignora o maltrata a Mary Horses y a su hija. Sin embargo, a pesar de que los empleados de la tienda las transforman en fantasmas o las cosifican, cuando se van de la tienda, son ellas las que ven a los habitantes de la ciudad como seres sin sustancia, reflejados en las vidrieras. Para Mary Horses y su nena, las “apariciones” son los blancos, no ellas. Y en ese movimiento de retirada, que es un viaje de vuelta a lo propio, las dos juzgan la vida en ese lugar y deciden que no les gusta. Ese juicio, expresado por una afirmación simple y cotidiana, “no me gusta venir la ciudad”, es ya un acto de resistencia porque rechaza el lugar del consumo, ese sitio que, en la cultura blanca, es objeto de deseo y motivo de orgullo.

      En el caso de los escritores de minorías étnicas y raciales en general y de los autores amerindios en particular, la resistencia siempre empieza a nivel del texto mismo. Las “novelas” más conocidas de estos autores se levantan sobre una subversión (es decir, una versión diferente que viene de abajo) de estructurales esenciales de la novela occidental —por ejemplo, la diferencia entre el foco y el fondo, como hace notar Paula Gunn Allen en The Sacred Hoop, o la falta total de protagonista— y enriquecen el género con estructuras que expresan una idea holística del mundo.

      Sobre la base de esas ideas holísticas, se producen en estas obras permanentes rupturas de los pares de opuestos binarios típicos de Occidente y también la desaparición del héroe individual, burgués, como foco o centro de lo ficcional. En lugar de ese héroe, aparecen el lugar, la tierra o la comunidad, convertidos en lo que un blanco llamaría “protagonistas”. Así, novelas como Love Medicine de Louise Erdrich, Storyteller y Almanac of the Dead de Silko, Mean Spirit de Linda Hogan, Watermelon Nights de Greg Sarris y muchas otras de autores como James Welch, N. Scott Momaday, Thomas King o Gordon Henry inauguran una nueva forma de escribir novelas, una forma mestiza que desgarra y subvierte el género de la novela burguesa europea.

      Dentro de ese género modificado, uno de los ejemplos más interesantes de apropiaciones inversas está en Love Medicine, en el acto de resistencia de la protagonista de “Saint Marie”. En lugar de ceder frente a la hermana Leopolda, de pedirle perdón por ser una “enviada del diablo”, de sentirse culpable —es decir, de aceptar el modo en que la define la hermana dentro del mundo cristiano—, de resignarse al castigo, Marie Lazarre decide imponer sus propios términos a la conversión y entrar al cristianismo no como “demonio” sino como “santa” (43). La idea de “santidad” es cristiana, no ojibwa, sino que Marie se está apropiando de los códigos de los blancos. Para salvarse del acoso de Leopolda y convertirse en lo único que le permitirá sobrevivir dentro del convento, una figura sagrada, usa las expectativas y creencias de los cristianos.

Cuando el dolor al que la somete el tipo de traducción violenta que hace Leopolda se le vuelve insoportable, Marie tiene que reaccionar (48). El sufrimiento de las quemaduras en las manos es la última barrera que atraviesa el personaje antes de la resistencia: el dolor hace que su conciencia de la violencia de la traducción se convierta en una necesidad imperiosa de defenderse.²¹ Marie se salva cuando el padecimiento físico la obliga a ver la traducción como lo que es: un proceso violento y peligroso.

      Cuando decide defenderse, la forma en que lo hace es muy inteligente. No puede ejercer violencia contra los blancos, eso la perdería completamente. En lugar de atacar a Leopolda, se decide por la apropiación inversa. Cuando Leopolda le quema las manos con un hierro caliente, la muchacha muestra a todos las marcas que tiene y afirma que son los estigmas de Cristo que le aparecieron durante la noche.

Esos “estigmas” convierten a Marie en Saint Marie, una muchacha tocada por el Señor. Ella sí está dispuesta a aceptar esta traducción porque convertirse en “santa” le permite la salvación y le otorga el respeto de todos. En el sistema binario en el que los blancos la obligan a vivir, ella elige estar del lado del bien (de los honores), no del mal (es decir, el castigo). Marie sabe que esa nueva identidad obligará a todo el convento a “arrodillarse” frente a ella y mantendrá a raya a la hermana Leopolda. Lo que hace es reclamar el poder de la traducción: