Caminar dos mundos. Márgara Noemí Averbach

a fines del siglo XX.⁸

      Las apropiaciones inversas que pueden rastrearse en estos textos, incluyendo la del idioma inglés como vehículo de expresión, han creado nuevas formas culturales que no estaban allí antes, ese “reinventar el idioma del enemigo” del que hablábamos en la introducción. Como ya dijimos, para la mayor parte de los autores indios, la literatura es una forma política de expresión, un arma en la lucha por la defensa de la cultura propia, atacada por la cultura “mainstream” estadounidense, que la borra o quiere leerla como “cultura pasada o desaparecida”.

Así, la “reinvención” del lenguaje del enemigo es la reformulación del lenguaje del colonizador, utilizado para expresar ideas que originariamente no pertenecen a la cultura de la cual proviene el lenguaje.⁹ Ese uso del inglés (o de cualquier otro lenguaje colonizador) es un proceso de “mestizaje” consciente que hace de estos autores un grupo coherente. A pesar de que escriben desde conceptos, técnicas literarias, ideas políticas muy diferentes entre sí, (recordemos que pertenecen a culturas diferentes), mantienen la misma batalla cultural contra lo que podríamos llamar el “American way of life” y la misma posición frente al inglés como herramienta apropiada.

      Ser traducido

Las traducciones violentas que hacen los blancos de las culturas indias aparecen constantemente en los textos de estos escritores porque todos los grupos de los que surgen sufrieron la experiencia de la violencia de la traducción. En el caso de las mujeres esas violencias nos llevan directamente a cuestiones de género. Antes de desarrollar con mayor profundidad el tema, hay que decir que muchas autoras indias, entre ellas la gran crítica Paula Gunn Allen, de la tribu pueblo, toman ideas del feminismo europeo pero desde una visión diferente del mundo, una en la cual, la cuestión de género no se concibe a partir del típico planteamiento binario occidental (masculino vs. femenino).¹⁰

En The Sun is not Merciful,¹¹ Anne Lee Walters presenta varias veces personajes femeninos conscientes de la mala traducción que se ejerce sobre ellos. En “Apparitions”, uno de los cuentos de la colección, una nena y una madre, ambas indias, van a la ciudad a comprar zapatos. Apenas entran en una gran tienda, los empleados las traducen como “Indians”, es decir, “ladronas” o, en el mejor de los casos, “clientes de segunda” a quienes se puede maltratar y humillar impunemente.

A raíz de esa lectura de la identidad india, el vendedor manosea a la nena mientras la madre, Mary Horses, va a la caja. Como Powhatan, a quien se llama “rey” para quedarse con las tierras de su pueblo, las dos mujeres sufren porque son visibles como “indias”, es decir, seres que, desde el punto de vista del estereotipo, se merecen el desprecio y la humillación que se les dispensa.¹² Como queda claro por el nombre del cuento, los blancos han convertido a Mary Horses y su hija en “apparitions”, fantasmas, no-personas, objetos que pueden manipularse y usarse a gusto.

      En la tradición literaria occidental, el elemento fantástico evocado por las “apariciones” se relaciona directamente con lo “mágico”. Aquí, en cambio, se lo está usando como símbolo de la situación social de dos mujeres indias en una ciudad blanca. Como veremos más adelante, también se usa a los fantasmas como señal de una posible resistencia. Ese doble sentido rompe las oposiciones binarias típicas del pensamiento occidental. Aquí, el mismo símbolo significa abuso y resistencia al abuso y tiene los dos sentidos al mismo tiempo.

En “Saint Marie”, uno de los cuentos-capítulos de Love Medicine de Louise Erdrich,¹³ una escuela religiosa, es decir, una institución que pertenece a la cultura blanca, trata de traducir a una niña mestiza como adoradora del diablo. La traducción —ejercida por uno de los miembros de la institución, la hermana Leopolda— es tan agresiva y tan terrible para Marie como la del vendedor de zapatos para la hija de Mary Horses. Para la hermana Leopolda, en cambio, esa forma de traducir a Marie es funcional: le permite introducir a la muchacha dentro de los parámetros de su cultura católica y torturarla sin culpa y, por supuesto, sin castigo: si la niña está poseída por el diablo, Leopolda puede lastimarla y humillarla y decir (tal vez, hasta sentir) que está “salvando” su alma.

Al comienzo de la historia, Marie acepta esa traducción violenta porque la promesa de la religión católica la atrae profundamente. En ese momento, no tiene conciencia de la peligrosidad de la traducción que está sufriendo y ese error podría ser fatal para ella. Muchos años después, en el momento en que cuenta la historia —el relato se sostiene en la diferencia entre el tiempo de la enunciación y el tiempo del enunciado—, reconoce su inconsciencia de esta forma: “(In those times) I was like those bush Indians who stole the holy black hat of a Jesuit and swallowed little scraps of it to cure their fevers. But the hat carried smallpox and was killing them with belief” (45).¹⁴ La comparación es clara: si ella hubiera aceptado la traducción (como los indios de la historia que cuenta en ese fragmento aceptan el sombrero y se lo tragan), el resultado habría sido la muerte física o la muerte de su yo, es decir, la pérdida total de su identidad india.

      Si Marie aceptara la idea de sí misma que quiere imponerle Leopolda, no podría ser ni india ni mujer y sufriría psicológica y físicamente las consecuencias de haber tomado ese camino sin salida. Como los indios del sombrero, cometería un error fatal de traducción, un error que proviene de la aplicación de falsos equivalentes. Esos indios atribuyen al sombrero un poder que forma parte de su cultura amerindia (el poder de curar), pero el objeto proviene de la cultura blanca y tiene un poder completamente diferente: el de la muerte.

La enfermedad escondida en el sombrero es solo una de las muchas formas que tiene la sociedad europea y/o estadounidense para destruir a las tribus. En la escritura de los autores y autoras amerindios aparecen muchas de estas estrategias: la negación de la existencia de los amerindios o su cosificación (como en el caso del vendedor de “Apparitions”); la transformación del amerindio en el Mal dentro un par binario en el que los blancos son la civilización, vale decir, la demonización del indio (como en “Saint Marie” o en tantas novelas o películas del género western); la destrucción física de los pueblos indígenas, el genocidio (como en el caso del sombrero o las matanzas directas); el intento de traducirlos a través de cultura, tecnología y ciencia de los blancos. Esta última política, aparentemente más progresista, es otra manera de traducir a los amerindios y convertirlos en no-indios (como se hizo en las escuelas blancas obligatorias). La contracara de esa actitud está en la base de la política que les prohíbe el acceso a la tecnología y la ciencia, y los considera “pueblos atrasados” dentro de un esquema que ve la historia como un camino hacia el “progreso”.¹⁵

La tecnología y la ciencia de los blancos son importantes en las narraciones de estos autores, y muchos de sus personajes las consideran parte natural de sus vidas, porque los pueblos indios ya no son “primitivos” ni “atrasados” como afirma el estereotipo. En estas historias, la defensa de la cultura de los antepasados no significa renunciar a la tecnología del colonizador, al contrario, la apropiación inversa exige tomarla, como se toma el idioma inglés, y usarla para propósitos muy diferentes de aquellos para los que la creó la sociedad del blanco. El uso que se hace de ella es un uso que se preocupa por los daños que pueden hacer al planeta, la ciencia y tecnología blancas. Muchas veces, se toman esas herramientas de destrucción —en algunos casos, también las armas— y se aplican a la defensa de la Tierra.¹⁶

En Almanac of the Dead de Leslie Marmon Silko, hay una historia impresionante que describe un proceso de